מדיניות הצדקה החברתית בהלכה

מדיניות הצדקה החברתית בהלכה

כרבנים, לא פעם אנו נשאלים מהי המדיניות הכלכלית - חברתית של התורה? האם החברה נושאת באחריות כל שהיא לרווחתו של הפרט, או שהאחריות לכך מוטלת על כתפי כל יחיד ויחיד בלבד?

הרב יעקב אריאל | תשע"ג

פתיחה

 

כרבנים, לא פעם אנו נשאלים מהי המדיניות הכלכלית - חברתית של התורה?  כל תוכנית כלכלית וחברתית, מעצם הגדרתה, אינה מוטלת על הפרט אלא על החברה בכללותה. והשאלה העקרונית הנשאלת היא: האם החברה נושאת באחריות כל שהיא לרווחתו של הפרט, או שהאחריות לכך מוטלת על כתפי כל יחיד ויחיד בלבד? ובמונחים הלכתיים, מה גדרה של מצות צדקה המוכרת לנו מהתורה, האם רק הפרט חייב במצוה זו או גם הכלל?

 

 

א. הצדקה כמצוה ציבורית

 

אמנם מצות הצדקה נזכרה בתורה רק כמצוה פרטית, אולם עיון נוסף מלמד שבנוסף למצות הצדקה האישית יש גם מצות צדקה ציבורית, המחייבת את הציבור לדאוג ביוזמתו לצרכי העניים. המקור הבולט ביותר בנושא זה הוא הגמרא בבבא בתרא (ח, ב):

קופה של צדקה נגבית בשנים ומתחלקת בשלשה, נגבית בשנים - שאין עושים שררות על הצבור פחות משנים, ומתחלקת בשלשה - כדיני ממונות.תמחוינגבית בשלשה ומתחלקת בשלשה, שגבויה וחלוקה שוים;תמחוי- בכל יום, קופה -מערב שבת לערב שבת, תמחוי - לעניי עולם, קופה - לעניי העיר.

בפשטות מדובר כאן במצות הציבור ולא בחובה אישית. הציבור הוא זה שנדרש ליטול על עצמו אחריות לפרנסת העניים, ולשם כך עליו להעמיד קופה ותמחוי ולגבות את ההוצאות מהיחידים. ולא מצינו שיחיד יוכל לטעון, שמכיון שהוא  מקיים מצות צדקה באופן אישי ונותן מכספו לעניים אחרים, הוא פטור מהמצוה הציבורית.

וכן משמע מלשון  הרמב"ם (הל' מתנות עניים פ"ט ה"ג):

 מעולם לא ראינו ולא שמענו בקהל מישראל שאין להן קופה של צדקה, אבל תמחוי יש מקומות שנהגו בו ויש מקומות שלא נהגו בו. והמנהג הפשוט היום שיהיו גבאי הקופה מחזירין בכל יום ומחלקין מערב שבת לערב שבת.

כלומר, גביה זו מוטלת על כל ציבור וציבור מעצם היותו קהל מישראל, וככזה הוא מחוייב לשאת בעול הצדקה כמצוה ציבורית.

וכפי הנראה, הרמב"ם למד זאת מלשון הברייתא דלעיל שהזכירה לשון גבייה. וכן יש לדייק מלשון הגמרא שהבאנו:

 לפי שאין עושין שררות על הצבור פחות משנים.

ובהמשך הגמרא מדייקת שהכוונה לדין כפיה בצדקה, שהרי "ממשכנין על הצדקה". ובהקשר זה הובא מעשה ברבא שכפה את ר' נתן בר אמי לתת ארבע מאות זוז לצדקה, ומכאן שמצוה זו ניתנה לכפיה.

והתוס' (שם ד"ה אכפיה) התקשו בהלכה זו, שהרי בי"ד אינו מוסמך לכפות את קיומה של מצוות עשה שמתן שכרה בצידה כמו כיבוד אב ואם וצדקה. ומתירוצו השני של ר"ת עולה שיש לחלק בין מצות צדקה רגילה של היחיד שאינה ניתנת לכפיה, למצות הצדקה שהוזכרה בסוגיא זו:

דהכא קבלו עליהם שיכופו אותן הגבאי.

ובטעם הדבר י"ל כדברינו, שמצוה זו הוטלה מלכתחילה על הציבור, והא קמ"ל שהיחידים מקבלים על עצמם את כח הכפיה של הגבאים בשעת הצורך. שאם לא כן, לא יהיה סיפק ביד הציבור לקיים את המצוה, והחיוב המוטל על הציבור עלול להתמסמס.  

ומעשה זה ברבא שכפה את ר' נתן הובא גם במסכת כתובות (מט, ב) בהקשר נוסף, אגב דין הכפיה שמצאנו בתקנת אושא, דהיינו שכופין את האדם לזון את בניו ובנותיו הקטנים. גם בסוגיא זו הקשו התוס' (ד"ה     ) על דין הכפיה, שהרי אין כופין על מצוה שמתן שכרה בצידה, וגם כאן תירצו באופן דומה:

א"נ קצבו ביניהן בני העיר לתת כך וכך לחדש, הלכך אכפייה כדאמרינן בפרק קמא דבבא בתרא (ח, ב) ד-"רשאין בני העיר להסיע על קיצתן".

כלומר, סמכותו של הגבאי לכוף את בני העיר נובעת מהסכמתם העקרונית לשאת בעול הצדקה שהם חייבים בה כציבור, והציבור רשאי לכפות הסכמה זו על היחיד כמו שמצאנו בשאר ענייני מיסים ומסחר.

ולכאורה קושיית התוס' ותירוצם אינם מתייחסים לדין כפיית האב במזונות בניו ובנותיו, אלא לדין כפיה על הצדקה בלבד שהוזכרה בסוגיא זו בדרך אגב. שהרי החיוב במזונות ודאי אינו תלוי בהסכמתם של בני העיר לקצוב כך וכך לכל חודש, אלא הוא מצות צדקה שבין האב לבניו. ואין ללמוד מן התוס' אלא על כפיה לצדקה רגילה בלבד. ואם כן, לתירוץ זה תישאר עדיין קושיא על הגמרא: מה התוקף ההלכתי לדין כפיה על מזונות? ועוד נדון בכך להלן.

ולעומת התוס', הריטב"א (שם ד"ה   ) תירץ באופן אחר את קושייתם והעלה בדבריו סברא מחודשת, וז"ל:

התם  הוא בשאר מצות כגון כבוד אב ואם וכיוצא בזה, אבל לענין צדקה כייפינןמפני מחסורם של  עניים.

ומעין סברא זו כתב גם הרדב"ז בפירושו לרמב"ם (הל' מתנות עניים פ"י ה"ז), והמהר"ל מפראג (חידושי אגדות לב"ב ח, ב) השלים את הביאור לרעיון זה:

בודאי אין ב"ד [מוזהרים] על הנותן, אבל איך יפרנס העני? ואם לא היו העניים צועקים לא הי' צריך לכוף אותם, אבל בשביל צעקת עניים שהיה [צריך] להם חיות היו כופין. ובודאי לא מקרי גזלן כאשר יכוף אותו לצדקה, שהם אמרו "גדול המעשה מן העושה", ולפיכך בצדקה מצוה לכוף,והיינו בשביל חיות העניים. ואם אין כופה הרי מעלים עינו מן העני אשר אין לו פרנסה.

חידוש גדול חידשו כאן הריטב"א הרדב"ז והמהר"ל, שיש בצדקה חיוב נוסף מלבד המצוה המוטלת על הנותן בעצם הנתינה, והוא לדאוג לחיותם של העניים. ומכח חיוב זה ניתן לכפות את הצדקה על היחיד, אפילו במקום שהוא לא קיבל עליו להשתתף במצוה עם הציבור.

ומסתבר, שתירוץ זה אינו בא ליישב רק את דין הכפייה הנוגע למצוות הצדקה הכללית כלפי העניים, אלא בראש ובראשונה הוא בא ליישב את דין הכפייה שהוטל על האב לזון את בניו מדין צדקה שהוא מחוייב בה באופן פרטי.

ומדבריהם עולה שיש שני דינים שונים במצות הצדקה:א.חובת גבראעל  האדם לתת צדקה.ב. חובת חפצאלדאוג לכך שלעניים לא יחסר. מצד חובת הגברא אכן אין לכפות על האדם לתת צדקה, אך  מצד חובת החפצא - מפני מחסורם של העניים - כופין.

ונמצא, שכפייה זו אינה מצד מצוות צדקההאישית, אלא מצדחובת הציבורלמלא את מחסורם של העניים. וזו גופא הנפקא מינה בין שני החיובים, שכן כפייה תיתכן רק מצד החובה הציבורית ולא מצד החובה הפרטית, ובהעדר מסגרת כזו אין מקום לכפייה. שכן לציבור יש אחריות גדולה יותר מן היחיד, ומשום כך גם חיובים שאינם בכלל מצוות הצדקה של היחיד כלולים במסגרת האחריות הציבורית, כפי שיבואר להלן. (ובלאו הכי, היחיד אינו מסוגל לכפות את חבירו על הצדקה משום שהוא אינו מוסמך לזה. אולם אנו רוצים להדגיש את המהות ולא את הצדדים הטכניים).

ולפי ביאור זה נראה לומר, שבאופן עקרוני גם שיטת ר"ת עולה בקנה אחד עם שיטת הריטב"א, וגם הוא מודה שהציבור רשאי לכפות את היחיד להשתתף במצוות הצדקה הציבורית. אלא שר"ת תלה סברא זאת בהסכמת הציבור ואילו הריטב"א תלה אותה בצורך של העניים. והשתא דאתינא להכי, לא רחוק בעיני לומר שתירוצו של ר"ת מיישב גם את דין הכפייה של האב בפרנסת ילדיו. דהיינו, שביה"ד - שהוא המייצג את הציבור -  רשאי לכפות את האב לזון אותם לא מדין צדקה בלבד, אלא משום שהוא נזקק למחסורם של הילדים.

 

ב. עיקר מצות הצדקה - במעשה הנתינה או בתוצאה?

 

הבחנה זו - שבין מצות צדקה כחובת גברא המוטלת על היחיד לבין צדקה המוטלת על הציבור כחיוב חפצא - עולה מהרבה הלכות נוספות של מצות צדקה. ויש להעיר על כמה סתירות שלכאורה ישנן בהלכות אלו, ונעמוד רק על כמה דוגמאות.

הגמרא (בבא בתרא י, א) הביאה ויכוח בין טורנוסרופוס הרשע לר' עקיבא בשאלה - מהי המטרה של מצוות הצדקה. טורנוסרופוס הרשע ייצג את הגישה הרומית, שמצוות הצדקה נבחנת על פיהתועלת החברתיתשהיא מביאה - לחלץ את העני מעוניו וממצוקתו. (ויש להעיר: גישה זו לא התפתחה כתוצאה מן החמלה על העניים, וכל התועלת שהיא ראתה ברעיון הצדקה היא ייצוב החברה, ואולי לכך התכווו חז"ל בדרשותיהם על הפסוק  "חסד לאומים חטאת", עיין ב"ב י, ב). ואילו ר"ע המייצג את הגישה התורנית-מוסרית, הדגיש אתחובת הנותןכחלק העיקרי של מצוות הצדקה, בלא קשרלתוצאהשל נתינתו. וז"ל הגמרא:

וזו שאלה שאל טורנוסרופוס הרשע את ר"ע: אם אלהיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם. א"ל כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנם.

אך לעומת זאת, מדברי הגמרא בר"ה (ד, א) נראה שכוונתו המוסרית של הנותן  אינה העיקר במצות הצדקה, אלא קבלת העני בפועל. וז"ל הגמרא:

 האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיו בני הרי זה צדיק גמור.

מדובר באדם שאינו מתכוון לשם מצוה, ולפחות זו אינה הכוונה העיקרית שלו, ואעפ"כ הוא נחשב לצדיק גמור כאילו התכוון. והדבר בולט עוד יותר למאן דאמר "מצוות צריכות כוונה", דהיינו שהכוונה מעכבת את המצוה אפילו בדיעבד וכאילו לא קיים את המצוה, ועם כל זה הוא נחשב צדיק גמור!

ומעין זה מצאנו באגדתא דצדקה (בבא בתרא ט, א) על הפסוק "ונוגשייך צדקה", שגם מה שהגויים לוקחים מאיתנו בזרוע נחשב לנו לצדקה. וככל הנראה, שם מדובר במציאות שהגויים משתמשים בממון זה למטרות צדקה, ומכאן ראיה שלענין מצות צדקה אנו מתחשבים בעיקר בתוצאה ולא בכוונה.

וכן אפשר להוכיח ממה שמצינו במסכת מגילה (ז, א-ב, לפי גירסת הר"ח והירושלמי):

ר' יהודה נשיאה שדר ליה לר' אושעיא... שלח ליה: קיימת בנו רבנו "ומתנות לאביונים".

ואע"פ שכוונתו של ר' יהודה נשיאה היתה למשלוח מנות ולא למתנות לאביונים, כיון שר' אושעיא היה עני נמצא שלמעשה הוא קיים בו גם מתנות לאביונים.

ולאידך גיסא, מצאנו שמי שנותן צדקה לעניים שאינם מהוגנים אינו מקבל שכר (עיין ב"ב י, ב). ואע"פ שהוא מצידו עשה מעשה צדקה בכוונה גמורה, התוצאה אינה מצדיקה את מעשיו.והתוצאההיא הקובעת, לאהמעשה.

ועל כרחך מצות צדקה ומתנות לעניים שאני, משום שהן מצוות שבין אדם לחבירו, ובמצוות אלו ניתן לצאת ידי חובה גם בלא כוונה. וזאת משום שעיקר מטרתן היא לא עצם המעשה, אלא התוצאות שיש מהן לזולת. ולגבי התוצאות, הכוונה אינה מוסיפה והעדר הכוונה אינו גורע.

(ומצאתי לסברא זו כמה מקורות:

א. בספר "זרע-אברהם" להר"א לופטביר אות ס"ב, והוכיח זאת מקידושין לט, ב.

ב. בעל הכלי-חמדה כתב בסוף פר' ויחי שבעבירות שבין אדם לחבירו, אם עושה העבירה התכוון לרעת חבירו אך בסופו של דבר יצאה מזה דווקא טובה לחבירו, הוא אינו נענש. והסביר בזה את דעת אור-החיים, בראשית נ' כ' ד"ה ואתם, יעוי"ש.

ג. וכן יש להוכיח ממצוות לקט ושיכחה, שאדם מקיים אותן דווקא ללא כוונה.

ועי' מה שכתבנו בספרנו 'מאהלי תורה' סי' כה).

ומאידך, יש להעיר ממה שכתב הרמב"ם בפיה"מ לאבות (פ"ג מש' טו), שעדיף לתת סכום קטן להרבה אנשים מאשר סכום גדול לאדם אחד, וכן פסק החפץ-חיים (אהבת חסד פרק יג). ואמנם מצד התועלת לעני, ודאי שהתועלת גדולה יותר בנתינת סכום גדול לאדם אחד מנתינה מועטת לעניים רבים. ואעפ"כ הם העדיפו דרך זו, משום שעל ידי ריבוי מעשי הצדקה ליבו של הנותן נפתח יותר לדאגה לעני ולמחסורו. ונמצא לשיטתם, שאנו מעדיפים אתשלימות הכוונהשל העושה, אפילו על חשבוןאיכות התוצאהשל המעשה.

אך  המהר"ל (נתיב הצדקה פרק ד' ד"ה אמר; חידושי אגדות ח"ג עמ' סא) חולק על הרמב"ם, וסובר שעדיף לקיים את מצות הצדקה בנתינת סכום גדול לעני אחד מאשר לחלק אותו לעניים רבים. כלומר, לדעתו שיקום העני חשוב יותר מטיפוח מידת החסד של הנותן. דהיינו, התוצאה חשובה יותר מהמעשה.

וכדי ליישב את סוגיות הגמרא ואת דברי הראשונים, אנו צריכים לומר שיש במצוות הצדקה שני רבדים המשלימים זה את זה. רובד אחד הואהרובד המעשיהנובע מן הצורך לדאוג לשיקומו של העני, והוא מתקיים בעצם הנתינה גם ללא כוונות מוסריות. ורובד נוסף הואהרובד המוסריהנוגע לטוב ליבו של הנותן, ולכוונה המלווה את הנתינה יש חשיבות מיוחדת.

ולאור זאת יש לומר, שהנותן סלע לצדקה ע"מ שיחיה בנו אמנם קיים את מצוות הצדקה הנחוצה לשיקומו של העני באופן מושלם, אך ודאי שאינו זוכה בדרך זו לשלימות מוסרית. ויש לפרש את לשון הברייתא "הריהו צדיק גמור", שהכוונה היאלצדקה גמורה, כיון שהמטרה הושגה בשלימות והעני קיבל את שלו. אם כי, הוא עצמו ודאי אינו צדיק מושלם, שהרי לא נתן את הצדקה לשם שמים.

לדברינו, ההבחנה העיקרית בין שני הרבדים היא ההבחנה שבין מצוות היחיד למצוות ציבור. הציבור הוא זה שמופקד על הצד החברתי של הצדקה, ואילו היחיד מופקד על הצד המוסרי.

 

ג. שיטת ערוך השלחן בדין כפיה על הצדקה

 

ונחלקו הראשונים לגבי דין הכפיה על הצדקה, אם ניתן לרדת לנכסיו של החייב כשהוא אינו נמצא לפנינו.

הרמב"ם (הל' מתנות עניים פ"ז ה"י) פירט את דרכי הכפיה שהציבור רשאי לנקוט בהם כנגד היחיד שאינו רוצה לתת צדקה כפי מה שראוי לו לתת, אם על ידי כפייה בגופו ואם על ידי כפיה בממונו, אך דווקא בפניו, וז"ל:

מי שאינו רוצה ליתן צדקה או שיתן מעט ממה שראוי לו, בית דין כופין אותו ומכין אותן מכת מרדות עד שיתן מה שאמדוהו ליתן,ויורדין לנכסיו בפניוולוקחין ממנו מה שראוי לו ליתן. וממשכנין על הצדקה ואפילו בערבי שבתות.

ועיין בקצוה"ח (סי רצ ס"ק ג) שהוכיח בדעת הכס"מ שיש שני שיעבודים בצדקה - שעבוד הגוף ושעבוד הנכסים. ולפיכך, אנו רשאים להכות אותו כדי שיקיים את מצות הצדקה שהוא משועבד עליהבגופו.ומאחר שגם ממונו משועבד למצוה זו אנו רשאים גם לרדתלנכסיובעל כרחו. ולפי סברא זו יצא שאנו רשאים לרדת לנכסיו אפילו כשהחייב אינו לפנינו או כשאינו בר חיובא.

אך מאידך, הקצות מדייק מלשון הרמב"ם ש"יורדין לנכסיובפניו", ומשמע שבי"ד אינו רשאי לרדת לנכסיו של החייבאלא בפניו. ועיי"ש שדחה את ביאורו של הב"ח שהרמב"ם כתב כן לרבותא שיורדים לנכסיו אפילו בפניו ואין ממתינים לו עד שיתן בעצמו,וכל שכןשיורדים לנכסיו שלא בפניו.

והקצוה"ח נתן טעם לדבר על פי מש"כ הרמב"ן (הובא בר"ן לב"ב ב, ב ד"ה ואיידי) שבי"ד רשאי לרדת לנכסיו של הלוה כחלק מדין כפיה על המצוות, שהרי פריעת בעל חוב היא מצוה שגופו משועבד לה, ועד שאתה כופהו בגופו תכפהו בממונו. אך סברא זו אינה שייכת במקום שהחייב אינו לפנינו, לפי שאינו בדין כפיית הגוף ונכסיו אינם משועבדים.

ולמסקנתו של קצוה"ח, המחלוקת בין הראשונים בשאלה זו לא הוכרעה, ויש להבחין בין שתי שיטות מרכזיות. שיטת הרמב"ם וסייעתו היא שאין רשות לרדת לנכסיו של החייב בצדקה שלא בפניו, משום שאין במצוה זו שעבוד נכסים אלא שעבוד הגוף בלבד. ולעומת זאת, הקצוה"ח עצמו הכריע כשיטת הר"ן וסייעתו שבי"ד רשאי לרדת לנכסיו אפילו שלא בפניו, כל עוד מדובר באדם אמיד שאין לנו ספק בחיובו. ונראה שגם הרמ"א (יו"ד סי' רמה סע' ד) הכריע כשיטה זו, ופסק שיורדים לנכסיו של האב כדי לשכור מלמד לבנו אפילו שלא בפניו.  

ועיין בחידושי הריטב"א לכתובות (שם     ) שנתן טעם אחר לדין זה שאין יורדים לנכסיו של החייב בצדקה שלא בפניו. אמנם מצד דין כפיה על המצוות היה ראוי לרדת לנכסיו, וכפי שאנו יורדים לנכסיו בפניו כיון שהוא לפנינו ואנו רואים שהוא לא עושה צדקה. אך מאחר שהוא אינו עומד לפנינו יש לתלות שהוא עושה בעצמו צדקה במקומו, ולכן אין הצדקה לרדת לנכסיו. ומוכח מדבריו, שבאופן עקרוני יש בצדקה שעבוד נכסים ולא רק שעבוד הגוף, וזו הסיבה שאנו יורדים לנכסיו בפניו. ובקצוה"ח העיר לשיטה זו, שמסתבר לחלק בין כפיית אדם לצדקה לבין כפיית האב לשכור מלמד לבנו שאין לתלות בכך שנותן צדקה במקום אחר, שהרי בניו כאן והוא חייב ללמדם אפילו אם הוא עושה צדקה במקום אחר.

ובערוה"ש (סי רמח סע' ו) הביא את מחלוקת הראשונים, ומסקנתו היא שאין כאן מחלוקת אלא שיש לחלק בין פסיקה קבועה של צדקה לבין פסיקה חדשה. עקרונית, גם הרמב"ם מודה שיש לבי"ד רשות לרדת לנכסיו של החייב בצדקה אפילו שלא בפניו, וכך יש לנהוג למעשה בפסיקה קבועה לצדקה שהוטלה עליו זה מכבר. ורק במקום שאנו באים להטיל עליו פסיקה חדשה סובר הרמב"ם שהכפיה חייבת להיות בפניו דווקא, וגם הר"ן מודה לסברא זו. וזאת משום שאנו רוצים לאפשר לו לתת צדקה זו מרצונו לכשיבוא, מה עוד שעלינו לתלות שמא הוא כבר נותן צדקה מרצונו במקום שבו הוא נמצא. והביא ראיה ממש"כ הרמ"א בענין שכר לימוד שיורדין לנכסיו של האב גם כשאיננו פה כי הוא חייב ללמד את ילדיו, ולמה תיגרע צדקה הקבועה שכבר זכו בה העניים משכר לימוד? אלא על כרחך, כשמדובר בחיוב קבוע לצדקה בי"ד יורדין לנכסיו אפילו שלא בפניו. 

ולכאורה יש לפרוך השוואה זו, בין שכר לימוד לצדקה, עפ"י הקצות הנ"ל. כשאנו באים לכפות אותו על הצדקה עלינו לחשוש שמא הוא מקיים מצוה זו במקום אחר, ולכן אנו נמנעים מלרדת לנכסיו אפילו אם נפסקה באופן קבוע. אך לעומת זאת, אנו יכולים לכפות את האב על מצוות לימוד תורה לבניו ולרדת לנכסיו אפילו שלא בפניו, שהרי כאב הוא חייב ללמדם תורה, והוא אינו נפטר מחיוב זה על ידי הצדקה שהוא נותן במקום אחר.

וכדי ליישב קושיא זו עלינו לומר לשיטת ערוה"ש, שפסיקה קבועה של צדקה המוטלת על היחיד בגלל צורכי העיר, מחייבת כל אחד ואחד מבני העיר, אפילו אם הוא אינו לפנינו. ולענין זה היא שקולה לדמי השכירות של המלמד, שהאב חייב לשלם את שכרו עבור בניו אפילו אם אינו לפנינו. וכשם שאב אינו יוצא ידי חובתו בצדקה שהוא נותן במקום אחר, משום שילדיו הם ומצוה עליו להשתתף בשכר המלמד, כך כל אחד מבני העיר חייב להשתתף בצדקה לעניי העיר הזקוקים לפרנסה, ואינו יוצא ידי חובתו בצדקה שאולי הוא נותן במקום אחר. ואם כי, ודאי עדיף שהוא יתן מרצונו ומן הראוי לאפשר לו זאת, אך אם אינו נותן מרצונו יורדין לנכסיו. ולדברינו, הירידה לנכסיו בצדקה אינה מדין כפייה על חובת הגברא שלו, אלא מדין חובת החפצא של צרכי העיר.

ולולי דמסתפינא, היה נראה לומר שגם הכפיה על האב לשכור מלמד לבנו אינה ממצות תלמוד תורה אלא מדין צדקה. וזו גופא היתה תקנתו של ר' יהושע בן גמלא (עיין ב"ב כא, א), שכל עיר ועיר חייבת ליטול אחריות על לימוד התורה של ילדיה, ולהקים בה מערכת חינוך על חשבון הציבור, ואין לך מטרה נעלה של צדקה יותר מזו. משום שכשם שהעיר זקוקה לחומה ודלתיים לשם הגנתה הגשמית, כך היא זקוקה למלמדי תינוקות לשם קיומה הרוחני, ובלעדיהם אין לה זכות קיום. ולא בכדי נמשלו בתי כנסיות ובתי מדרשות לחומת העיר ומגדליה, וכפי שדרשו חז"ל (ב"ב ח, א): "אני חומה - זו כנסת ישראל, ושדי כמגדלות - אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות". וכך מבואר בירושלמי (חגיגה פ"א ה"ז), שמלמדי התינוקות והסופרים הם הם נטורי קרתא ולא שומרי העיר הרגילים, שנאמר "אם ה' לא ישמור עיר שוא שקד שומר".

ומצאנו בירושלמי (פיאה פ"ח ה"ו) שהמס המוטל על תושבי העיר כחובה גמורה מיועד בין השאר לצדקה ולתלמוד תורה. וז"ל הירושלמי:

שנים עשר חדש הא קדמייתא ליטול עוד היא ליתן מהו לפסין ולצדקות שנים עשר חדש בשכר סופרים ומשנים.

ולפי זה י"ל שגם חובת הצדקההחפציתהמוטלת על העיר נחוצה לעיר כהגנה רוחנית, לא פחות מדלתיים ובריח. ולאור סברא זו, יפה הוכיח בעל ערוה"ש משכירת מלמד שגם בפסיקה קבועה לצדקה יורדים לנכסיו של בן העיר שלא בפניו, משום שגם הוא חייב להשתתף בחובת החפצא של הצדקה המוטלת על הציבור אפילו בעל כרחו.

על כל פנים, למדנו מ'ערוך השלחן' שיש הבחנה בין מיסוי קבוע של צדקה לבין מטלה מזדמנת בתחום זה. ולענ"ד הבחנה זו מוסברת יותר על רקע החילוק שהזכרנו בין האחריות הציבורית הקבועה לתמוך בחלשים עפ"י היכולת של הציבור, לבין הצורך להחלץ לעזרה חריגה כשהיא נעשית ע"י התרמה חד-פעמית.

ואם כן, גם מדבריו של ערוה"ש עולה שיש חובת צדקה ציבורית המוטלת על בני העיר כציבור, ויש מצות צדקה אישית המוטלת על האדם.

 

 ד. חיוב שוטה בצדקה

 

וסברא זו שכתבנו בולטת יותר בשוטה שפטור מן המצוות, ואעפ"כ בי"ד פוסקין עליו צדקה ויורדים לנכסיו שלא מדעתו, כפי שפסק הרמב"ם (הל' נחלות פי"א הי"א):

ומי שנשתטה או שנתחרש בית דין פוסקין עליו צדקה אם היה ראוי.

ועיין בר"ן (כתובות) שהקשה עליו מסוגיא מפורשת במסכת כתובות (מח, א) בענין מי שנשתטה, שבי"ד יורדים לנכסיו כדי לזון את אשתו וילדיו ו - "דבר אחר". ולמסקנת הגמרא, הכוונה לתכשיטי האשה כדי שלא תתנוול אך לא יורדין לנכסיו כדי לגבות ממנו צדקה.

וה'כסף משנה' העלה שני תירוצים ליישב את פסיקת הרמב"ם. תירוץ אחד, משום שמסתמא כל אדם חפץ שיעשו צדקה בממונו, ואנו אומדים את דעת השוטה שאף הוא בכלל כל אדם לענין זה. והתירוץ השני, משום שממונו של אדם משועבד למצוות צדקה אפילו בעל כרחו, ואף השוטה בכלל שיעבוד זה.     

ויש להקשות על שני תירוציו גם יחד, שהרי שוטה זה אינו בר דעת ופטור לגמרי מן המצוות, וממילא הוא אינו שייך כלל למצוות צדקה לא מצד אומדן דעתו ולא מצד ממונו.

וכבר הקשה באבני מילואים (סי' עה ס"ק ה) על התירוץ הראשון, שאפילו אם השוטה יתפקח בעתיד ויתרצה למפרע בצדקה שגבו ממנו לא תהיה בכך תועלת, שהדבר דומה ל"ייאוש שלא מדעת" שלהלכה אינו מועיל למפרע. 

ועל כרחך צ"ל בהסבר תירוץ זה, שבי"ד יורדים לנכסיו של השוטה מדין זכין לאדם שלא בפניו (ועיין קצוה"ח סי' קה ס"ק שהוכיח שדין "זכין לאדם שלא בפניו" אינו מבוסס על הסברא "דאנן סהדי דניחא ליה", דהא קיי"ל כאביי ש"יאוש שלא מדעת לא הוי יאוש", ומקורו הוא או מדין יד או מגזה"כ יעוי"ש).

אלא שלפי"ז צ"ל שזכין לשוטה שלא בפניו. ויש להקשות מן הגמרא בבא מציעא (עא, ב) הנוקטת שאין דין זכיה לעכו"ם הואיל ואינו בכלל שליחות, וגם בעתיד לא אתי לכלל שליחות. ולכאורה, גם שוטה לא אתי לכלל שליחות, ואם כן לית ליה זכיה, וצ"ע.

ובדומה לכך יש להקשות גם על התירוץ השני - שהשוטה משועבד לצדקה אפילו בעל כרחו - וצ"ע כיצד הוא משתעבד למצוות צדקה. הרי שיעבוד נכסים אינו חל על האדם אלא מדין ערבות - "נכסוהי דאיניש אינון ערבין ליה", ואילו שוטה פטור לגמרי מכל המצוות ומכל החיובים, ואם כן כיצד חל עליו דין ערבות, (עיין מחנה אפרים צדקה א אבני נזר יו"ד קסז  וחלקת יואב יו"ד  סי' כא).

וכדי ליישב את הרמב"ם על כרחך אנו נזקקים לסברא שכתבנו לעיל, שחובת הצדקה של שוטה אינה מדין זכין ולא משום אומדנן דעתא אלא מדין מס לצדקה, שגם הוא חייב בו. וכשם שהציבור רשאי להטיל מיסים על רכושם של  כלל בני העיר שלא מדעתם, כך גם רכושו של השוטה בכלל. והא גופא קמ"ל שיש צדקה המוטלת על היחיד כמס, ואינה תלויה בהכרח בחיוב האישי שלו במצוה זו, ולכן היא מחייבת אפילו את מי שאינו בר חיובא. וככלל נראה לומר, שהחובה לשאת בנטל המסים אינם נובעת מן החיוב הפרטי של האזרחים, אלא מן הזכות שיש לציבור לגבותם כדי לממן באמצעותם את צורכי הציבור השונים. (על מקור  סמכותו של הציבור עיין מרדכי סוף פ' לא יחפור ובסוף הגהת הרמ"א חו"מ סי' ד ולא כאן המקום להאריך). 

והבחנה מעין זו מצאנו ברמב"ם לגבי שוטה גם לענין מזונות בניו ובנותיו. שכך כתב הרמב"ם (אישות פי"ב הי"ז):

וכן מי שנשתטה בית דין יורדין לנכסיו ומוכרין וזנין אשתו ובניו ובנותיו שהן בני שש שנים או פחות ומפרנסין אותן.

ומשמע שלצורך פרנסתם של גדולים מגיל שש אין יורדים לנכסיו של השוטה, וכל עוד יש לילדיו פרנסה ממקום אחר אין יורדים לנכסיו מדין צדקה. אך כשהם קטנים מגיל שש חלה עליו חובת חפצא לזון אותם מנכסיו משום תקנת אושא, אע"פ שאין עליו חיוב מצד הגברא כיון שאינו בר חיובא. ורק כאשר הילדים הם חסרי כל ואין מי שיפרנסם החובה חוזרת על הציבור, והם רשאים לרדת לנכסי השוטה כדי לקיים את מצוות הצדקה המוטלת על הציבור. וזאת בניגוד לאב פיקח שאמוד בנכסים ואינו זן את בניו ובנותיו הגדולים, שבי"ד רשאי לרדת לנכסיו ולהוציא ממנו מזונות בעל כרחו (רמב"ם שם סע' טו), אפילו אם יש אפשרות להשיג מזונות ממקום אחר. כי האב חייב לפרנס את ילדיובעצמוולא לסמוך על אחרים. אך ירידה לנכסיו של שוטה אינה מדין חיוב הגברא של השוטה, אלא מדין החפצא של צורכי הילדים. וכל עוד יש לבי"ד פרנסה עבורם ממקום אחר אין להטיל חובה זו על אביהם השוטה.

(ועיין פד"ר חלק ה עמוד רצח בפסק דינו של הגרי"ש אלישיב שליט"א, שם נקט מסברא פשוטה ששוטה חייב במזונות ילדיו גם מעל שש מדין צדקה, אך לא מצא הסבר המניח את הדעת לחיוב זה. ולדברינו הדברים מוסברים, שכן ילדיו הם שהוא הולידם והם תלויים בו וזקוקים לפרנסה, ומכח המציאות הטבעית הוא זה שחייב לפרנסם, אם לא מדין מצות צדקה אישית כיון שאינו בר חיובא, לפחות  מדין חוב שהוא אינו יכול להיפטר ממנו. ואינו  דומה ללווה או מזיק שהוא פטור כי שם מעיקרא לא התחייב, או  שאינו אחראי למעשיו, אך ילדיו תלויים בו ללא כל התחייבות מצידו והם משוועים ללחם מי חייב לזונם אם לא מי שהביאם לעולם? לכן חל עליו חוב לפרנסם. חוב זה דומה מאוד למצות צדקה, אם כי אינו ממצות הצדקה האישית, אלא מצד חסרונם של הילדים. ואכן, אם  יש  להם מקור פרנסה אחר, אין עליו חוב זה).

על כל פנים עלה בידינו, שאמנם השוטה אינו מחוייב באופן אישי במצות צדקה כחובת גברא, אך הצורך של הציבור לפרנס את העניים מטיל על רכושו חובת חפצא, וכפי שכתבנו לעיל.

 

 ה. האחריות של היחיד לצרכי העניים

 

עד כה עסקנו בהבחנה שבין מצוות הצדקה האישית המוטלת על הגברא, שמתקיימת בעצם הנתינה של כל אחד ואחד כפי הראוי לו, לבין מצוות הצדקה הציבורית המוטלת על הכלל, לדאוג למחסורם של העניים.

ויש לדון בשאלה, האם היחיד פטור לגמרי מן האחריות כלפי העניים ומחסורם לאחר שקיים את מצוותו כפי הראוי לו, או שאחריות זו חוזרת אליו לפחות בשעה שהציבור אינו נושא בה באופן מלא.

ומצאנו, שהרשב"א (הובא בב"י סי' רנ) נדרש לויכוח שהתעורר באחת הקהילות בנושא זה, והכריע שהיחיד אינו פטור מאחריות לעניים במקום שאין סיפק ביד הציבור לדאוג לכל צרכיהם. באותה העיר התרבו העניים ועול הצדקה שעל הציבור הלך והכביד, והויכוח התעורר בין עשירי העיר לבינוניים. העשירים טענו שהציבור אינו יכול לשאת בעול כה כבד, והמצוה חוזרת אל היחידים לפרנס בעצמם את העניים המחזרים על הפתחים. ואילו הבינוניים טענו שיש להטיל את האחריות לפרנסם על הציבור כולו, ולשם כך יש להטיל מס לפי ממונו של כל אחד ואחד, ואילו היחידים פטורים מלפרנס את העניים המחזרים על הפתחים.

ותשובתו העקרונית של הרשב"א היא:

שורת הדין כדברי הבינונים שהצדקה לפי ממון, אלא שהדור נדלדל ואין עשירות לא בכיס ולא בדעת. ומכל מקום בכל המקומות מפרנסין מן הקופה ולפי ממון, ואם יחזרו אחר מכן על הפתחים יחזרו,וכל אחד יתן לפי דעתו ורצונו.

תשובת הרשב"א ברורה. האחריות העקרונית מוטלת על הציבור. אולם מבחינה מעשית לא תמיד הציבור מסוגל לעמוד בעומס, ואזי האחריות עוברת ליחידים לפי יכולתם.

ובב"י (שם) הביא תשובה נוספת של הרשב"א (ולא מצאנוה בשו"ת הרשב"א), שגם ממנה עולה שהציבור רשאי להטיל מיסים קצובים לצדקה על כל היחידים, אך מאידך הוא גם רשאי לערוך מגבית בין היחידים איש כפי אשר ידבנו לבו, והדבר תלוי במנהג המקום. וסיכומו של הרשב"א הוא:

והנותן לפי הברכה ראוי יותר לברכה.

[והדבר נכון גם כשהמגבית נעשית באופן משולב, דהיינו שהציבור גובה מיסים על מנת לכסות חלק מצרכי העניים, ואת החלק השני משלימים היחידים שעושים זאת כפי נדבת ליבם.] וכך אירע בימיו של הרשב"א, שהציבור התקשה לשאת במלא האחריות לצרכי העניים, בגלל העניות הגדולה ששררה בקהילות ישראל בתקופתו.

אך עם כל זה, לדעת רבים מן הפוסקים עדיין ישנה הבחנה מהותית בין הדאגה לצרכי העניים שהציבור מחוייב בה, לבין זו של היחיד כשהוא נושא באחריות.

כל עוד מדובר בצרכים הבסיסיים ביותר של העני, ודאי גם היחיד חייב לפרנסו וכפי שנפסק בשו"ע (סי' רמט סע' א):

אם ידו משגת יתן כפי צורך העניים.

ובאופן פשוט, הכוונה לצרכים הבסיסיים כמו אוכל, ביגוד, דיור וכדומה. אך חכמים דרשו מן הפסוק: "אשר יחסר לו", שמצוות צדקה מתייחסת לכל מחסוריו של העני כפי מה שראוי לו, מעל ומעבר לצרכיו הבסיסיים, וכגון סוס לרכב עליו ועבד לרוץ לפניו אם הורגל בכך. וכך מסופר על הלל הזקן (כתובות סז, ב) שנתן לעני בן טובים סוס כדי שיוכל לרכוב עליו, ורץ בעצמו שלושה מילין לכבודו.

ונחלקו האחרונים אם גדר זה בצדקה מתייחס אל הציבור בלבד או גם ליחידים. הטור (סי' רנ) תלה שאלה זו במחלוקת שבין הרמב"ם (מתנו"ע פ"ז ה"ז) והרא"ש (ב"ב פ"א סי' לה), בענין עני המחזר על הפתחים שנותנים לו מתנה מועטת. הרמב"ם נקט שנתינה מועטת זו מוטלת על היחיד, ואילו הרא"ש נקט שדין זה מתייחס לגבאי הקופה בלבד, ומשמע שהיחיד פטור לגמרי ממתנה זו. ואף הב"ח במקום מפרש בדרך זו את דברי הרמב"ם, וכן הכריע בביאור הגר"א (אות א). אך הב"י והש"ך (ס"ק א) מערערים על דברי הטור, ולדעתם גם הרמב"ם מודה באופן עקרוני לסברת הרא"ש, ורק במקום שאין יד הרבים משגת לתת לעני מצוה זו עוברת לידי היחיד. ואדרבה, סברא פשוטה היא שהיחיד יודיע לרבים על צערו של העני, והציבור כולו יתגייס כדי לתת לו די מחסורו.

(ולפי פירוש זה בדעת הרמב"ם יש ליישב את דבריו בהל' מתנו"ע פ"ט הי"ד, שם כתב שמי שבא ליטול מן הצדקה מחייבים אותו למכור את כליו ולקנות פחותים מהם. וקשה, אם חייבים לתת לו עבד לרוץ לפניו מסתבר שצריכים לתת לו גם כלי כסף וזהב, וכל שכן שאין מחייבים אותו למוכרם?

ועל כרחך יש ליישב שהרמב"ם עוסק ביחיד ולא בציבור. היחיד אינו חייב לתת לו כדי מחסורו ולכן אינו חייב לתמוך בו, כל עוד יש לו כלי כסף וכלי זהב. אך אין הכי נמי, כשהציבור מתגייס לעזרתו הגבאי אינו רשאי לדרוש ממנו שימכור את כליו).

על כל פנים, לדעת הרא"ש וסייעתו, ואולי הדבר נכון גם לשיטת הרמב"ם, אין להטיל על היחיד את האחריות ל"די מחסורו" של העני, אלא רק לצרכיו הבסיסיים ביותר. וכפי הנראה, האחרונים שהזכרנו נחלקו בפסיקת ההלכה למעשה בשאלה זו. לדעת הטור והב"ח היחיד מחויב בדבר כמו הציבור, וכפי שמוכח ממעשהו של הלל שרץ בעצמו לפני העני אע"פ שהיה יחיד. אך לדעת הב"י והש"ך אחריות זו מוטלת על הציבור ולא על היחיד, ולעולם האחריות שמוטלת על הציבור גדולה יותר מן האחריות המוטלת על היחיד. ולענ"ד גם הסוברים שיחיד חייב לתת בעצמו די מחסורו של העני, אינם חולקים על האמור לעיל שלציבור יש אחריות גדולה יותר. 

לדברינו הדבר מוסבר. מי שהוא בגדר "די מחסורו" אינו עני אמיתי, הוא עני יחסי, שאינו אלא עני פסיכולוגי. מבחינתוהסובייקטיביתהוא רואה את עצמו כעני למרות שמבחינהאובייקטיביתאינו עני. לכן היחיד שחייב רק במצות צדקה פטור מכך. אך ציבור שאני, אחריותו אינה מדין צדקה אלא מדין גמילות חסד, ועליו לגלות אחריות לסבלם ומחסורם של הפרטים בחברה. עני בן טובים שירד מנכסיו סובל מכך. הסבל מורכב בין היתר מירידת מעמדו החברתי. החברה, ובעיקר היא, חייבת למנוע את סבלו לא מדין צדקה אלא ממידת החסד.

ואמנם, במקום שאין איש השתדל להיות איש, וכשהמוסדות המאורגנים של החברה אינם פועלים ודאי שהיחיד מחוייב אף הוא לגמול חסד עם חברו הסובל. אולם גם אז הוא אינו צריך לשאת לבדו בכל האחריות הכרוכה בכך, אלא יוצא ידי חובתו בעצם המעשה של גמילות החסד בלא קשר לתוצאותיו. לא מדין יחיד אלא מדין ציבור כנלענ"ד.

 

ו. העדפת הצמיחה על התמיכה לפי ההלכה

 

ולגבי מדיניות הרווחה שהונהגה במדינת ישראל, נראה שאנו עומדים בעיצומו של מעבר ממצב אחד שעליו דיבר הרשב"א למצב שני.

בראשית ימיה של המדינה נעשה מאמץ גדול להחזיר את העטרה של הצדקה הציבורית ליושנה, והציבור נטל על עצמו את מלוא האחריות לקיים מדינת רווחה. המדינה בתור שכזו דאגה בעיקרון לצרכיהם הבסיסיים של כל העניים, החולים הזקנים והילדים, ונשאה בעול החינוך של כלל ילדי ישראל. ואכן כך ראוי לה למדינה הנושאת את שם ישראל.

וככל שנושא הצדקה התמסד ע"י המדינה, כך היו מי שסברו בטעות שהאזרחים היחידים רשאים לפרוק לגמרי את עול הצדקה מעליהם. ואמנם המדינה התגלתה כיעילה יותר בתחום החברתי מפעולותיו של היחיד, אולם מן הצד המוסרי ודאי שמצות הצדקה חלה בעיקר על היחידים, והערך הגדול של הנתינה נבחן בעיקר על ידיהם.  

אולם ככל שחלפו השנים התברר, שהנטל התקציבי למימון הקצבאות השונות הלך וגובר, והמדינה מתקשית לעמוד בו. כעת, הכלכלנים סבורים שאין ביכולתה של המדינה לשאת לבדה בכל העומס הכבד שנטלה על עצמה. וכך קורה, שהמדינה מצידה מצמצמת את חלקה במפעל הציבורי של הצדקה, ובד בבד היא מעבירה חלק מהאחריות לידי תנועות וולונטריות של אזרחים. ובדיעבד, לדעתנו יש בכך גם ברכה מסויימת ומעין החזרת העטרה ליושנה. שכן, מן הראוי הוא שגם האזרחים לא יחושו עצמם פטורים ממצות הצדקה, שכאמור היא גם מצוה אישית.

עם זאת אין דעת התורה נוחה מסולם העדיפויות המעוות של המדיניות הכלכלית הנוכחית של הממשלה, כפי שנבאר.

קובעי המדיניות הממשלתית טוענים שעדיף להקטין את כספי התמיכה של מקבלי הקצבאות, ולהשתמש בהם לעידוד הצמיחה שמטיבה עם הציבור כולו, ובטווח הארוך גם הנתמכים יצאו נשכרים ממדיניות זו.

ואמנם, רוח ההלכה ודאי נוחה מן המגמה לעודד את השתלבותם של מובטלים בשוק העבודה, אפילו על ידי פגיעה בקצבאות שונות הניתנות להם. ואין לך מצוות צדקה גדולה מזו, המחלצת את העני מן התלות והמצוקה התמידית שבה הוא מצוי, ומעניקה לו את האפשרות לעמוד על רגליו הוא. וז"ל הרמב"ם (הל' מתנו"ע פ"י ה"ז):

שמונה מעלות יש בצדקה זו למעלה מזו, מעלה גדולה שאין למעלה ממנה זה המחזיק ביד ישראל שמך ונותן לו מתנה או הלואה או עושה עמו שותפות או ממציא לו מלאכה, כדי לחזק את ידו עד שלא יצטרך לבריות לשאול. ועל זה נאמר "והחזקת בו גר ותושב וחי עמך", כלומר החזק בו עד שלא יפול ויצטרך.

ובניסוח מודרני: צמיחה המבטיחה תעסוקה עדיפה מתמיכה פילנטרופית, משום שתמיכה מנציחה את העוני, משפילה את העני ואינה משקמת אותו. בעוד שבצמיחה, דהיינו ביצירת מקורות תעסוקה למובטלים, מתקיימת מצוות הצדקה ביתר הידור. דרך זו אינה כרוכה בהשפלה, אלא אדרבה זוקפים את קומתו של העני ומשקמים אותו בכך.

ולדוגמא, שאלני בעל מפעל קטן המעסיק כמה פועלים, שעקב המשבר הכלכלי נאלץ לצמצם את מספרם ולפטר כמה מהם - האם מותר לו להמשיך ולהעסיק לפחות אחד מהמועמדים לפיטורין על חשבון מעשר כספים? תשובתי היתה חיובית, משום שאדרבה, אין לך צדקה גדולה מזו.

אמנם גם כל יחיד ויחיד יכול לקיים מצוה זו. אך ודאי אין להשוות בין יכולתו של היחיד לזו של הציבור, ורק ציבור יכול לעשות זאת בהיקף רחב. רק מדינה יכולה וחייבת להפנות תקציבים משמעותיים ליצירת מקורות תעסוקה חדשים.

נקודת הזכות של המדיניות הכלכלית הנוכחית היא בהעדפה התקציבית של הצמיחה על התמיכה, אולם לענ"ד יש להעיר על הדרך שבה מיישמים אותה שאין דעת ההלכה נוחה הימנה. אילו כל שקל שהיה נחסך מכספי התמיכה היה מופנה ישירות להשקעה בצמיחה הכלכלית, וניתן היה להפנות את כל הנתמכים למקורות הפרנסה החדשים - ניחא. אולם לא  זו המדיניות כפי שהיא באה לידי ביטוי באופן מעשי. הקצבאות לנזקקים אמנם מצטמצמות מאוד, אך במקביל המדינה מורידה את נטל המס מן המעמד הבינוני והגבוה, וזאת מתוך הנחה שאלו ייצרו מקומות עבודה וכך במשך הזמן אולי תימצא תעסוקה לנזקקים. צמצום התמיכה הוא ודאי בעוד שאפשרויות הצמיחה מסופקות והן צפויות בעתיד רק בטווח הבינוני והרחוק. ברי ושמא בכגון דא ודאי ברי עדיף. אין ספק עתידי מוציא מידי ודאי עכשווי, ולא לכך התכוונה התורה.

 

ז. עני המסרב לעבוד

 

[אחד השינויים הבולטים ביותר במדיניות הרווחה הממשלתית בא לידי ביטוי בהקשחה משמעותית של תנאי הזכאות לקבלת דמי אבטלה או קיצבת אבטחת הכנסה, שחסרי העבודה יכלו לדרוש. אם בעבר דורשי העבודה יכלו להשתמט בקלות יחסית מהצעות עבודה שונות שניתנו להם בלשכת התעסוקה, וזכותם לקבלת קיצבה מן המדינה לא נפגעה, המדיניות הכלכלית הנוכחית באה לשנות מציאות זו מן היסוד. כיום, מובטלים המסוגלים להשתלב בשוק העבודה נדרשים לקבל על עצמם כמעט כל הצעת עבודה אפילו בשכר מינימום, וכל סירוב מצידם גורם לפגיעה ממשית בזכויותיהם כמובטלים.  

דומה, ששינוי המדיניות בתחום זה משמש גולת הכותרת של מובילי המדיניות הכלכלית, הטוענים בלהט שחלוקה נדיבה של הקצבאות לחסרי עבודה מעודדת אותם לאבטלה כרונית, ואין לכך שום הצדקה. ולדעתם, רק עמידה עקבית על העיקרון שכל מי שמסוגל לחיות מיגיע כפיו אסור לו ליטול מקופת הציבור, רק היא יכולה לשקם את מעמדם הכלכלי של העניים, ולהוציא את המדינה מן המשבר הכלכלי המתמשך. ]

ושאלתנו היא: האמנם יש חובה לתת  צדקה לעני שאינו רוצה לעסוק בעצמו במלאכה, גם אם מדובר בהצעת עבודה ובתנאי עבודה שאינם ראויים לו לפי כבודו?

ולכאורה יש להוכיח כסברא זו מדברי הרמב"ם שהזכרנו לעיל, שהמעלה הגדולה ביותר בצדקה היא סיוע במציאת תעסוקה לחסר עבודה - "להמציא לו מלאכה". ולאור זאת מסתבר, שמי שאינו רוצה לעבוד אין חובה לתת לו צדקה כלל ועיקר. ולא מצאנו מקום להבחנה בין מלאכה הנחשבת למכובדת לבין מלאכה הנחשבת לבזויה. אדרבה, יש להוכיח מן הגמרא (ב"ב קי, א) שאין שום הצדקה להמנע מעשיית מלאכה אפילו אם היא בזויה ביותר. וז"ל הגמרא:

נטוש נבילתא בשוקא ושקול אגרא, ולא תימא גברא רבא אנא וזילא בי מילתא.

ומשמע שהוראה זו תקפה לכל אדם המסוגל לעבוד, וממילא כל המסרב לקבל על עצמו עבודה אינו זכאי ליטול צדקה מן הקופה.

והדברים מפורשים עוד יותר ברמב"ם (הל' מתנות עניים פ"י הי"ח), וז"ל:

לעולם ידחוק אדם עצמו ויתגלגל בצער ואל יצטרך לבריות ואל ישליך עצמו על הצבור, וכן צוו חכמים ואמרו "עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות". ואפילו היה חכם ומכובד והעני יעסוק באומנות ואפילו באומנות מנוולת ולא יצטרך לבריות, מוטב לפשוט עור בהמות נבלות ולא יאמר לעם חכם גדול אני כהן אני פרנסוני, ובכך צוו חכמים. גדולי החכמים היו מהם חוטבי עצים ונושאי הקורות ושואבי מים לגנות ועושי הברזל והפחמים ולא שאלו מן הצבור, ולא קיבלו מהם כשנתנו להם.

ולכן, נלענ"ד שבאופן עקרוני אין מצוה לתת צדקה למי שאינו מוכן לעבוד. ובכלל זה גם מובטל בעל הכשרה אקדמאית, שאינו רשאי לסרב לקבל על עצמו עבודה שאינה בתחום הכשרתו המקצועית.

מיהו, לאור ההבחנה שעשינו בין מצות הצדקה האישית לבין החובה הציבורית, יש מקום להתחשבות מיוחדת במעמדו של מובטל אקדמאי. כפי שהעלנו, על הציבור מוטלת חובה נוספת מלבד מצות הצדקה המינימלית לדאוג לרווחתו של העני "כדי מחסורו". וכדי למנוע תופעה חברתית קשה שאדם שרכש מקצוע בעמל רב יאלץ להסתפק בעבודה פשוטה שאינה מתאימה להכשרתו, יש מקום לחייב את הציבור לתמוך בו. משום שמי שכבר הועסק בעבודה מקצועית גבוהה על פי הכשרתו האקדמאית ועתה מוצעת לו עבודה פשוטה, הוא דומה במקצת לבן טובים שהעני שהחברה חייבת לתמוך בו לפי תנאי החיים שהורגל להם. 

וצ"ע כיצד להתייחס לאקדמאי, שעדיין לא עבד בתחום מקצועו, אולם רכש השכלה גבוהה על מנת לעסוק במקצועו, ועתה מציעים לו עבודה פשוטה שאינה הולמת את כישוריו. לכאורה אין לו דין בן טובים שהעני, שכן הוא לא ירד מנכסיו, ולא חל עליו דין "די מחסורו".

מיהו, לפי מש"כ לעיל שגדר חיובה של החברה אינו מדין מצות צדקה של היחיד, אלא אחריות חברתית כוללת, נראה שאין להגדירה בהגדרות מדויקות של מצות צדקה. ולכן, הציבור יכול לתמוך גם באקדמאים כאלו ולתת להם דמי אבטלה, אם אין אפשרות להציע להם עבודה הולמת.

עם זאת, דווקא משום שלציבור יש אחריות רחבה יותר לצרכיהם של העניים, מסתבר לומר לאידך גיסא. אדרבה, לחברה יש אחריות חינוכית כלפי המובטלים, לעודד אותם לעסוק בכל מלאכה שהיא לפחות לתקופת ביניים, גם אם מלאכה זו אינה מתאימה כרגע לרמת השכלתו, משום שאסור למי שיכול לעבוד לחיות מן הצדקה.

ולכן נראה שעל החברה להימנע מתשלומי העברה לדמי אבטלה בעלמא, המשחיתים את הנפש ואינם מוציאים את הנזקק להם ממעגל המצוקה. ויש לבחון באופן מקצועי אם ניתן להשתמש בכספים אלו לעידוד עבודות יזומות, שביניהן תהיינה גם כאלו הקרובות יותר למעמדו של בעל ההשכלה, אך יש בהן תועלת גם לחברה וגם למועסקים. ולכל הפחות, יש להתנות את הענקת דמי האבטלה בתרומה של המובטל לחברה בדרך כל שהיא, על מנת שלא להרגילו ללכת בטל על חשבון הציבור.

עם זאת האחריות החינוכית המוטלת על החברה אינה יכול להצטמצם בניתוב נכון של תשלומי העברה בלבד, עליה ליצור אוירה תומכת ואוהדת של עבודת כפיים. לא ייתכן שיושבי קתדרא וכותבי מאמרים יטיפו מוסר למובטלים שאינם מוכנים לעבוד במלאכת כפיים מבלי להראות דוגמא אישית הולמת. הצעתי היא שהאינטליגנציה שלנו (כולל התורנית) תפשיל בעצמה את שרווליה ותצא מהיכלי השן שלה לכמה ימים בשנה, אם לשדה ואם לחרושת ולבניין ותתן דוגמא אישית שמלאכת כפיים אינה בזויה. אדרבה, "גדולת מלאכה שמכבדת את בעליה", ובכלל זה כל מלאכה שהיא.

ועל כך אמרו חכמים:

יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך, אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא שכולו טוב.

 

 הב"י בסי' רנ מביא בשמו  אך הדרן

נשאל הרשב"א [בח"ג סימן ש"פ] עניי העיר מרובין והעשירים הגדולים אומרים יחזרו על הפתחים, והבינונים טוענין שלא יחזרו אלא תהיה פרנסתן מוטלת על הציבור לפי ממון. והשיב, שורת הדין כדברי הבינונים שהצדקה לפי ממון, אלא שהדור נדלדל ואין עשירות לא בכיס ולא בדעת ומכל מקום בכל המקומות מפרנסין מן הקופה ולפי ממון ואם יחזרו אחר מכן על הפתחים יחזרו וכל אחד יתן לפי דעתו ורצונו.

ובמסכת כתובות דף מט עמוד ב

באושא   התקינו, שיהא אדם זן את בניו ואת בנותיו כשהן קטנים.  איבעיא להו: הלכתא כוותיה, או אין הלכתא כוותיה? תא שמע:  כי   הוה אתו לקמיה דרב  יהודה, אמר להו: יארוד ילדה ואבני מתא שדיא! כי הוה אתו לקמיה דרב חסדא, אמר להו: כפו  ליה אסיתא בצבורא, וליקום ולימא: עורבא בעי בניה, וההוא גברא לא בעי בניה! ועורבא בעי  בניה? והכתיב: לבני עורב אשר יקראו! לא קשיא: הא בחיורי, הא באוכמי. כי  הוה אתי לקמיה דרבא, אמר ליה: ניחא לך דמיתזני בניך מצדקה? ולא אמרן אלא דלא אמיד,   אבל   אמיד - כפינן ליה על כרחיה, כי הא דרבא כפייה לרב נתן בר אמי, ואפיק מיניה ד' מאה זוזי לצדקה.

והנה בחידושי הריטב"א שם כתב:

אבל היכא דאמיד כייפינן ליה. פירוש מדין צדקה, ואף על גב דהוי מצות עשה שמתן שכרה  בצדה וקיימא לן (חולין ק"י ב') דכל מצות עשה שמתן שכרה בצדה אין ב"ד מוזהרין עליה, התם  הוא בשאר מצות כגון כבוד אב ואם וכיוצא בזה, אבל לענין צדקה כייפינן מפני מחסורם של  עניים.

וכן כתב הרדב"ז הל' מתנ"ע פ"י ה"ז. גם המהר"ל בחידושי אגדות לבבא בתרא ח ב כתב בלשון דומה:

אע"ג דכל מצות עשה אשר שכרה כתוב בצדה אין ב"ד מוזהרים, בודאי אין ב"ד [מוזהרים] על הנותן, אבל איך יפרנס העני, ואם לא היו העניים צועקים לא הי' צריך לכוף אותם אבל בשביל צעקת עניים שהיה [צריך] להם חיות היו כופין. ובודאי לא מקרי גזלן כאשר יכוף אותו לצדקה, שהם אמרו גדול המעשה מן העושה, ולפיכך בצדקה מצוה לכוף, והיינו בשביל חיות העניים. ואם אין כופה הרי מעלים עינו מן העני אשר אין לו פרנסה.

ירושלמי חגיגה:

תני ר"ש בן יוחי אם ראית עיירות שנתלשו ממקומן בארץ ישראל  דע שלא החזיקו בשכר סופרים ומשנים מה טעמא על מה אבדה הארץ נצתה כמדבר מבלי יושב ויאמר יי על עזבם את תורתי רבי יודן נשייא שלח לרבי חייה ולרבי אסי ולרבי אמי למיעבור בקרייתא דארעא דישראל למתקנא לון ספרין ומתניינין עלון לחד אתר ולא אשכחון לא ספר ולא מתניין אמרין לון אייתון לן נטורי קרתא אייתון לון סנטורי קרתא אמרון לון אילין אינון נטורי קרתא לית אילין אלא חרובי קרתא אמרין לון ומאן אינון נטורי קרתא אמר לון ספרייא ומתנייניא הדא היא דכתיב אם יי' לא יבנה בית וגו

ותירץ הכ"מ בהלכות נחלות פרק יא :

ואפשר שטעם רבינו משום דמסתמא כל אדם ניחא ליה למיעבד צדקה מממונו, וגם כי ממונו של אדם משועבד לעשות צדקה ממנו וכשהלך למדינת הים אין פוסקין צדקה מפני שהוא עושה צדקה בכל מקום שהוא, וה"ט דאיפלגי רב חסדא ורב יוסף בפי' דבר אחר דגבי מי שהלך למדינת הים ולא איפלגי בדבר אחר דגבי מי שנשתטה.

כתובות מח

ואמר רב חסדא אמר מר עוקבא:  מי   שנשתטה,  בית דין יורדין לנכסיו, וזנין ומפרנסין את אשתו  ובניו ובנותיו ודבר אחר. א"ל רבינא  לרב אשי, מ"ש מהא דתניא: מי שהלך למדינת הים ואשתו תובעת מזונות, בית דין  רבינא אמר נהי דשליחות לנכרי לית ליה זכיה מדרבנן אית ליה מידי דהוי אקטן, קטן לאו אף על גב דלית ליה שליחות אית ליה זכיה מדרבנן (ויש שאינם גורסים "מדרבנן" ולדעתם קטן אית ליה זכיה מהתורה)  הכא נמי לא שנא.

מיהו בהמשך הגמרא אומרת:  ולא היא, ישראל אתי לכלל שליחות עכו"ם לא אתי לכלל שליחות.

יורדין לנכסיו וזנין ומפרנסין  את   אשתו, אבל לא בניו ובנותיו ולא דבר אחר? א"ל: ולא  שאני לך בין יוצא לדעת ליוצא שלא לדעת? מאי דבר אחר? רב חסדא אמר: זה תכשיט, רב יוסף אמר: צדקה. מ"ד תכשיט, כ"ש צדקה; מ"ד צדקה, אבל תכשיט יהבינן  לה, דלא ניחא ליה דתינוול.

וקיי"ל ש"דבר אחר" הוא תכשיט, אבל צדקה לא. ומדוע פסק הרמב"ם שפוסקים עליו צדקה? 

הקשה האב"מ עא ה:

וקשי' לי נהי דאילו ידע הוי ניחא לי' כיון דסוף סוף השתא מיהו לא ידע כיון דנשתטה ולית לי' דעת ה"ל יאוש שלא מדעת דקי"ל דלא הוי יאוש ע"ש פ' אלו מציאות (כב, א), ובתוס' שם (ד"ה מר זוטרא) ובהגהת אשר"י [סי' ג'] והגהת מרדכי [סי' תכ"ה] כתבו דאם אדם נותן לאכול לחבירו משל חבירו אע"פ שיודע שחבירו יתרצה אסור לאוכלו דקי"ל כאביי דיאוש שלא מדעת לא קני ע"ש, וא"כ היכא זנין בניו ובנותיו משום דמסתמא ניחא לי' כיון דהשתא מיהו לא ידע וצ"ע:

 

טור ביורה דעה סימן רנ

כמה נותנין לעני די מחסורו אשר יחסר לו כיצד אם הוא רעב וצריך לאכול יאכילהו אם הוא ערום וצריך לכסות יכסהו אין לו כלי בית קונה לו כלי בית ואפי' היה דרכו לרכוב סוס ועבד לרוץ לפניו כשהיה עשיר והעני קונין לו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו וכן לכל אחד ואחד לפי מה שצריך תניא בספרי די מחסורו אשר יחסר לו למה נאמרו כולם ללמדך שהראוי ליתן לו פת נותנין לו פת עיסה נותנין לו עיסה מעה מעה הראוי ליתן לו פת חמה חמה צונן צונן להאכילו לתוך פיו מאכילו אין לו אשה ובא לישא משיאין לו אשה ושוכרין לו בית ומציעין לו מטה וכלי תשמישיו ואח"כ משיאין לו. אשה שבאה לינשא משיאין ונותנין לה לפחות ג' זוז של כסף מדינה ואם יוכלו על יותר יתנו לה לפי כבודה ובעני המחזר על הפתחים כתב הרמב"ם אין נותנין לו מתנה מרובה אלא מתנה מועטת ואסור להחזיר העני השואל ריקם אפי' אין נותן לו אלא גרוגרת אחת שנאמר אל ישוב דך נכלם

 ולשון א"א הרא"ש ז"ל אין נותנין לו מן הקופה מתנה מרובה אלא מתנה מועטת משמע דאגבאי צדקה קאי ומסתברא כדברי הרמב"ם שעל כל אדם קאי דכיון שהוא מחזר אין האחד צריך ליתן די מחסורו הטור נחלקו הרמב"ם והרא"ש בגדר "די מחסורו" לדעת הרמב"ם היחיד מחוייב בכך ואילו לדעת הרא"ש הציבור הוא שחייב במצות די מחסורו והיחיד פטור ממנה. והקשה הבית יוסף  על הטור: לדעת

ורבינו הפליג דעת הרמב"ם לדעת אחרת שהיא היפך המפרשים והפוסקים וכתב דהכי מסתברא ועוד שכתב דכיון שהוא מחזר על הפתחים אין האחד צריך ליתן לו די מחסורו דמשמע שאם אינו מחזר על הפתחים צריך האחד לתת לו מחסורו ודבר תימה הוא דלמה לא יודיע צערו לרבים ובין כולם יתנו לו די מחסורו:

לדעת הב"י גם לשיטת הרמב"ם אין היחיד  חייב לשאת  לבדו בעול המצוה של די מחסורו אלא הציבור. הב"ח לעומתו סובר כהטור והוכיח כן מהרמב"ם פ"ז מהל' מ"ע ליתן צדקה כו' לפי מה שחסר העני אתה מצווה ליתן לו אם אין לו כסות כו' ובפרק מציאת האשה (דף ס"ז) ת"ר אמרו על הלל הזקן שלקח לעני בן טובים סוס לרכוב עליו כו' (משמע שהילל כאדם פרטי דאג למחסורו של העני) אלא ע"כ כל אדם שידו משגת מצוה ליתן לעני שאינו מחזר על הפתחים לפי מה שחסר העני כלומר המצוה על היחיד. וכן גם דעת הגר"א. אולם הש"ך שם דחה את ראיות הב"ח

כלומר ואין מכל זה הכרח וי"ל דכל זה מיירי בשאין רבים אצלו או שאין יד הרבים משגת לסייע לו:

הרמב"ם הלכות מתנות עניים פרק ט (יד):נמצא

עני שצריך ויש לו חצר וכלי בית אפילו היו לו כלי כסף וכלי זהב אין מחייבין אותו למכור את ביתו ואת כלי תשמישו אלא מותר ליקח ומצוה ליתן לו במה דברים אמורים בכלי אכילה ושתיה ומלבוש ומצעות וכיוצא בהן אבל אם היו כלי כסף וכלי זהב כגון מגרדת או עלי וכיוצא בהן מוכרן ולוקח פחות מהן במה דברים אמורים קודם שיגיע לגבות מן העם אבל אחר שגבה הצדקה מחייבים אותו למכור כליו וליקח אחרים פחותין מהם ואחר

 

ו.רמב"ם מתנו"ע פ"י

פחות מזה הנותן צדקה לעניים ולא ידע למי נתן ולא ידע העני ממי לקח, שהרי זו מצוה לשמה, כגון לשכת חשאים שהיתה במקדש, שהיו הצדיקים נותנין בה בחשאי והעניים בני טובים מתפרנסין ממנה בחשאי, ולא יתן אדם לתוך קופה של צדקה אלא אם כן יודע שהממונה נאמן וחכם ויודע להנהיג כשורה כר' חנניה בן תרדיון.

פחות מזה שידע הנותן למי יתן ולא ידע העני ממי לקח, כגון גדולי החכמים שהיו הולכין בסתר ומשליכין המעות בפתחי העניים, וכזה ראוי לעשות ומעלה טובה היא אם אין הממונין בצדקה נוהגין כשורה.

פחות מזה שידע העני ממי נטל ולא ידע הנותן, כגון גדולי החכמים שהיו צוררים המעות בסדיניהן ומפשילין לאחוריהן ובאין העניים ונוטלין כדי שלא יהיה להן בושה.

פחות מזה שיתן לו בידו קודם שישאל.

פחות מזה שיתן לו אחר שישאל.

פחות מזה שיתן לו פחות מן הראוי בסבר פנים יפות.

פחות מזה שיתן לו בעצב

 

תרה מזאת הרמב"ם פוסק בהלכות תלמוד תורה פרק ג (י)

כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה הרי זה חלל את השם ובזה את התורה וכבה מאור הדת  וגרם רעה לעצמו ונטל חייו מן העולם . . . ועוד צוו ואמרו אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה וגוררת עון וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות

ולכאורה אפשר לומר שהרמב"ם מתייחס לת"ח בלבד,  משום שהוא מחלל בכך את ה' (לדעתו של הרמב"ם הרואה בת"ח המתפרנס מן הצדקה מחלל ה', הנחה שלא הוסכמה על יתר הפוסקים,  כי ת"ח צריך להקפיד יותר מאחרים על הנהגתו  וכמבואר ביומא דף פו עמוד א

היכי דמי חילול השם? אמר רב: כגון אנא. אי שקילנא בישרא מטבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר.

וכן פסק בהלכות דעות פרק ה (א):

כשם שהחכם ניכר בחכמתו ובדעותיו והוא מובדל בהם משאר העם כך צריך שיהיה ניכר במעשיו במאכלו ובמשקהו ובבעילתו ובעשיית צרכיו ובדבורו ובהילוכו ובמלבושו ובכלכול דבריו ובמשאו ובמתנו ויהיו כל המעשים האלו נאים ומתוקנים

ושם בהל' ז:

תלמיד חכם לא יהא צועק וצווח בשעת דבורו כבהמות וחיות ולא יגביה קולו ביותר אלא דבורו בנחת עם כל הבריות . . .  כללו של דבר אינו מדבר אלא בדברי חכמה או בגמילות חסדים וכיוצא בהן... יא):

אולם בהמשך דבריו בהל ת"ת הוא כולל את כל בני האדם (שם הל'

 מעלה גדולה היא למי שהוא מתפרנס ממעשה ידיו ומדת חסידים הראשונים היא ובזה זוכה לכל כבוד וטובה שבעולם הזה ולעולם הבא.

ועדיין יש לומר ש"מעלה  גדולה"  ראינו אולם איסור לא מצינו.  אך בהל'  דעות פרק ה (יב)

ואסור לו לאדם להפקיר או להקדיש כל נכסיו ויטריח על הבריות

מיהו גם כאן האיסור הוא להפקיר  את רכושו בקו"ע אך הימנעות מעבודה בשב וא"ת מנא לן

משמע שהוראה זו תקפה לכל אדם ואפילו לתלמיד חכם, שעליו לשמור על כבודו ומעמדו.