ביעור ווידוי - מצוה אחת או שתי מצוות

ביעור ווידוי - מצוה אחת או שתי מצוות

האם ביעור מעשר ווידוי מעשר, אילו הן שתי מצוות נפרדות, או אילו שני חלקים של אותה מצווה. עיסוקינו בנושא זה, יהיה בשני מישורים, ע"פ ההלכה וע"פ החסידות.

הרב שמחה שטטנר | הודאת הארץ

 ראשי פרקים:

א. וידוי וביעור בזמן הזה

ב. הביעור תנאי והכנה לוידוי

ג. הכנעה, הבדלה, המתקה

* * *

האם ביעור מעשר ווידוי מעשר, אילו הן שתי מצוות נפרדות, או אילו שני חלקים של אותה מצווה. עיסוקינו בנושא זה, יהיה בשני מישורים, ע"פ ההלכה וע"פ החסידות. ההלכה על כל פרטיה ודקדוקיה, היא בבחינת לבוש, הופעה חיצונית, להנהגה האלוקית לשורש רוחני אותו רצה הבורא להוריד לעולם. הירידה לעולם, העברת הרצון האלוקי לעולם, נעשית באמצעות העולם החומרי שבתוכו אנו חיים. עולם חומרי זה הוא בבחינת לבוש תחתון, כאשר ההלכה המעשית המהווה את עיקר התוכן המעשי של המציאות, היא הצינור המרכזי בעולם התחתון, אשר דרכו נבין ונתחבר לסוד ההופעה האלוקית. מטעם זה יש לעיין בכל נושא הלכתי גם בשורשיו הפנימיים, זאת ע"מ לגלות את הרצון האלוקי, וסוד ההנהגה האלוקית המופיעה דרך אותה ההלכה. כהקדמה לדברינו בהמשך, נביא את דברי השם משמואל לפרשת כי תבוא (עמ' קסו), המבארים בצורה נפלאה את יסוד דברינו אלה דרך מצות הוידוי:

וכשאני לעצמי הייתי אומר, דהנה בכתוב נאמר שמעתי בקול ה' אלקי עשיתי ככל אשר צויתני. לכאורה הוא כפל לשון. ויש לפרש עפ"י דברי הרמב"ם שצריך אדם לרדוף אחרי כוונת התורה, ולא סגי לתפוס המצוה רק כפי שטחיות המאמר רק לירד לסוף כוונת התורה, והוא כעין שכתב הרמב"ן במצות קדושים תהיו שיכול להיות נבל ברשות התורה וכן במצות ועשית הישר והטוב עיי"ש דבריו כי נעמו. וזהו כפל הלשון שמעתי בקול ה' אלקי, כי קול הוא פנימיות הדברים, ואז עשיתי ככל אשר צויתני, ולא כפי הנראה משטחיות המאמר לבד, אלא שירדתי לסוף דעת התורה מה שכוונה בזה, והיינו שאין כוונת התורה שתהיה הספקה למקבלים לבד, כי לא היה חסר להש"י דרך להספיק להם די מחסורם בלעדיו, אלא שע"י המתנות יהיה לו צירוף עם הכהנים והלויים ועם העניים שיש גם בהם מעלה במה שהם מדוכאים וכתיב (ישעי' נז, טו) 'אני את דכא אשכון'. וכמו שהגיד כ"ק אדומו"ר זצללה"ה שלכן נקראו מתנות עניים כמו מתנות כהונה.

א. וידוי וביעור בזמן הזה

הרמב"ם בהל' מעשר שני ונטע רבעי יא, א- ב, ד כותב:

א. מצות עשה להתוודות לפני ה' אחר שמוציאין כל המתנות שבזרע הארץ וזה הוא הנקרא וידוי מעשר. 

ב. ואין מתודין וידוי זה אלא אחר השנה שמפרישין בה מעשר עני שנ' כי תכלה לעשר וגו' ואמרת לפני ה' אלקיך בערתי הקדש מן הבית. 

ד. אין מתודין אלא ביום וכל היום כשר לוידוי המעשר ובין בפני הבית בין שלא בפני הבית חייב לבער ולהתוודות. 

בהלכה האחרונה משיג הראב"ד על דברי הרמב"ם הקושר יחד את חובת הביעור והוידוי ואומר: "זה שבוש. שהוידוי אינו אלא לפני ה', ואין לפני ה' אלא בבית". 

יש לחקור בדעת הראב"ד האם הבין שאילו שתי מצוות נפרדות, ואם כן על אף שאין הוידוי נוהג אלא בפני הבית, עכ"פ ינהג הביעור. או שזו מצוה אחת וא"כ כיון שאין וידוי נוהג בזמן הזה, לא יהיה נוהג אף הביעור. בביאור דברי הרמב"ם אומר המהר"י קורקוס:

ופרק שני דמסכת בכורים כתב רבינו במשנה כי הבכורים אינם נוהגים אלא בפני הבית למאמר הכתוב "והניחו לפני מזבח ה' אלקיך", עד שיהא שם מזבח ואז יתחייב בהם. נראה שאינו מתמעט שלא בפני הבית אלא מפני שכתוב לפני מזבח ה', אבל אם היה כתוב לפני ה' לחוד היו נוהגין אף שלא בפני הבית. 

גם הכסף משנה שם מבאר את שיטת הרמב"ם, שאין שום הכרח לומר כי לפני ה', זה דוקא בפני הבית. וא"כ כיון שחובת הביעור אינה תלויה בבית וממילא צריך לבער הרי שאין סיבה למנוע ממנו את הוידוי. בפשטות אפשר להבין בשיטת הרמב"ם כי יש כאן מצוה אחת והיא מצות הוידוי, שהרי לא מזכיר כלל דאיכא מצות ביעור. אלא מזכיר הרמב"ם את הביעור כתנאי והכנה למצות וידוי, כדמשמע מדבריו בה"א ובה"ב. וכך מכריע בעל מרכבת המשנה השלם בהל' מעשר שני ונטע רבעי יא, ד, בשיטת הרמב"ם שהביעור אינו מצוה אלא חלק ממצות וידוי, שהביעור מעכב את הוידוי. ואומר עוד כי לענין וידוי דברים כל מקום נקרא לפני ה'. 

על פי ההסברים הללו, יש מקום לשאול, האם הרמב"ם והראב"ד חולקים בשאלה אי הוי מצוה אחת או שתים, או שמא מודה הראב"ד שלפנינו מצוה אחת, אלא חולק וסובר שאינה שייכת בזמן הזה.1

ב. הביעור תנאי והכנה לוידוי

במשנה במעשר שני פ"ה מ"ז נאמר: 

מי שהיו לו פירות בזמן הזה והגיעה שעת הביעור. בית שמאי אומרים צריך לחללן על הכסף. ובית הלל אומרים אחד שהן כסף ואחד שהן פירות. 

כותב שם הרע"ב לפי שיטת הר"ש, שהפירות טעונים גניזה, ומה מועיל החלול. מבאר בעל המשנה ראשונה שיטה זו ואומר, ואע"ג דבזמן הבית בגניזה לא יצא ידי ביעור אלא צריך לבערן מן העולם, בזמן הזה ס"ל דסגי בגניזה. ואומר כי שיטה זו היא אליבא דהראב"ד שסובר כי וידוי מעשר אינו אלא לפני הבית דכתיב לפני ה', ובזמן הזה שאין מצות וידוי אין גם ביעור, מאחר ועיקר המצוה היא הוידוי כהבנת הרמב"ם. א"כ לפי בעל המשנה ראשונה גם הראב"ד מודה שלפנינו מצוה אחת והיא מצות הוידוי, כאשר הביעור הוא תנאי לוידוי. וא"כ כל מחלוקתם היא בגדרי המצוה בזמן הזה כשאין מקדש. ואמנם הבנת הרמב"ם בשיטת בית הלל כפי שכותב בפרוש המשניות שם, כי בזמן הזה שלא יכול להעלות את הפרות לירושלים שהרי אין מקדש, הדין הוא שיבער את הפרות. ודאי הוא שכל דין הביעור בזמן הזה הוא רק דרבנן, שהרי הרמב"ם לשיטתו בהל' תרומות א, כו הסובר שכל חיוב תרומות ומעשרות בזמן הזה הוא רק דרבנן. וכן מאריך החזו"א (דמאי סי' ב ס"ק ו-ז) לומר, כי גם הוידוי וגם הביעור בזמן הזה הם רק דרבנן.

במסכת מעשר שני פ"ה מט"ו אומרת המשנה יוחנן כהן גדול העביר הודיות המעשר. ומבאר שם התפארת ישראל שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה. תקנתו של יוחנן כהן גדול היתה בימי בית שני שלדעת הרמב"ם כל חיוב תרומות ומעשרות בבית שני היה רק מדרבנן, א"כ מה משמעות דברי בעל התפארת ישראל אליבא דהרמב"ם. יתכן שהוא סובר כמ"ד שחיוב תרומות ומעשרות בזה"ז הוא דאורייתא. ואולם יש גם לבאר ע"פ דברי בעל מרכבת המשנה השלם שהזכרנו לעיל, שמוסיף ומבאר שם, כי בספ"ב דמגילה תנן וידוי מעשר אצל וידוי יה"כ, ומכאן שעצם וידוי הדברים שבא הרי על חטא, נוהג לעולם בכל מקום. מאחר ווידוי, לעולם הוא לפני ה' ואפילו עומד בחוץ, השכינה שורה בכל מקום לקבל הוידוי. א"כ לפי הבנה זו מצות הוידוי היא לעולם מדאורייתא. אמנם יתכן כי חלק הביעור שבה אינו נוהג תמיד, אך כיון שהוידוי גופו הוא מדאורייתא והוא עיקר המצוה, ואילו הביעור הוא הכנה ותנאי לוידוי כפי שבארנו, הרי שתקנו את הביעור מדרבנן, ע"מ שיוכלו לקיים את הוידוי מדאורייתא. עוד י"ל שאחר שתיקנו את הביעור, גם במקום שאין וידוי כמו בזמן שביטל יוחנן כהן גדול את הוידוי, עכ"פ לא יתבטל חיוב הביעור, שהרי סוף סוף מדאורייתא לעולם הוידוי קיים, וא"כ יש ביעור. 

המנחת חינוך במצוה תר"ז מצות וידוי מעשר שני, כותב כי במצוה זו נכלל עוד מצוה והיינו ביעור, והוא מצוה בפ"ע, שהרי אפילו אותם שפטורים מן הוידוי מ"מ חייבים בביעור. ומביא המנחת חינוך ראיות לדבריו ממספר סוגיות המוכיחות שיש ביעור למרות שאין וידוי, שהרי ביטל יוחנן כהן גדול את הוידוי. ועוד הוא מבין בדעת הרמב"ם כי הוידוי עד יוחנן כהן גדול היה רק מדרבנן, אך יוחנן ביטל את הוידוי לגמרי (עי' שם באורך). ודאי שע"פ מה שאמרנו לעיל בהבנת הרמב"ם, אין שום הכרח לראיותיו של המנחת חינוך, וממילא אין הכרח לומר כי ביעור ווידוי הן שתי מצוות. עוד יש לשאול מדוע א"כ לא נמנה הביעור כמצוה אצל אף אחד ממוני המצוות. אלא ע"כ מסתבר לומר כי יש מצות וידוי, כאשר הביעור הוא תנאי לקיומה, ואינו מצוה בפני עצמה.

אמנם החזון איש סוברשגם הביעור וגם הוידוי בזה"ז הוא רק דרבנן, אך לגוף ההגדרה אי ביעור הוא מצוה בפני עצמה, כותב החזו"א (דמאי סי' ב ס"ק ז) כך:

אמנם נראה כי אין מצוה זו בפני עצמה אלא פרטי דיני תרומות ומעשרות במו שקבעה התורה רגל אחד לעבור בעשה וה"נ ברגל של רביעית אף שנתמרח בחוה"מ וכמש"כ תוס' ר"ה ד' א'. ולא מסתבר שאם נותן לכהן תרומה בזמן הביעור יהיה יותר רצוי מאילו נתנו קודם אדרבא יש בזה מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה וממידת זריזות להקדים וה"נ באכילת מעשר שני. אלא שהוא לאו הבא מכלל עשה שלא יעכב מלבער. והלכך לא חשבוהו הראשונים ז"ל במנין המצוות.

נראה להביא ראיה לשיטתנו מסוגיית הירושלמי במסכת מעשר שני פ"ה ה"ג:

חברייא אמרין שאינו מתוודה ברביעית אלא בחמישית. א"ר הילא שאינו מעכב ברביעית אלא בחמישית. מה נפק ביניהון? עבר ונתוודה. על דעתיהון דחברייא פסול, על דעתיה דרבי הילה כשר.

מבאר שם הרידב"ז אליבא דהגר"א דדברי חברייא מתייחסים לדברי הגמ' האומרת "ואין זקוק לבער ירק שיצא מראש השנה עד פסח". כלומר מדובר בירק שאינו משלושת השנים הללו שעליהם מתוודה בזמן הוידוי. על ירק זה מבררת הגמ' מתי יתוודה עליו. מהרמב"ם בהל' מעשר שני שהבאנו לעיל מוכח בפשטות שמצות עשה להתוודות חלה לאחר שהוציא את כל המתנות שבזרע הארץ, כלומר לאחר הביעור. וא"כ במקום שאין ביעור מה כלל הדיון ביחס לוידוי.

התוס' בר"ה ה ע"ב ד"ה מה מעשרות כותב: "אם שהה מעשרותיו שנה ראשונה ושניה ואפילו למאי דפרישית לעיל דאיכא בבל תאחר במעשר שהופרש ולא נתנו וקרא דשנת הביעור איצטריך לאותו שלא הופרש, מ"מ בכולהו משתעי קרא דמתבער". א"כ ע"פ דברי החזו"א שהזכרנו לעיל ודברי התוס' בר"ה י"ל כי צריך האדם לתת מיד את מעשרותיו ולא להמתין, והממתין משנה לשנה יש לדון בו גם מצד בל תאחר. ומי שהגיע לזמן הביעור ולא נתן אזי עובר גם על לאו הבא מכלל עשה כהבנת החזו"א. בבאור הסוגיה י"ל כי מה שאמרה גמ' "ואין זקוק לבער ירק שיצא מראש השנה עד פסח", הכוונה היא שכיון שהביעור של ירקות אלה שייך רק בשנה השביעית, משום שבשנה הרביעית שייך דין ביעור רק ביחס למה שגדל בשלוש השנים הראשונות של השמיטה, לכן ביעור של ירקות אלו לא יעכב את הוידוי ששייך לפרי הארץ של שלוש השנים הראשונות של השמיטה. זאת גם אם לא ביער, ויתכן ואף עבר על בל תאחר. את התלבטות הגמ' יש לפרש שכיון שהרי בפועל יש להניח שהאדם יבער, שהרי סוף סוף יש מצוה לתת מיד את המעשרות, וא"כ והיה וביער האם יוכל להתוודות בדיעבד על ירקות אלה טרם זמן הוידוי שלהם שחל רק בשנה השביעית אי לאו. ודאי שהתלבטות זו שייכת רק אם נאמר שהביעור אינו מצוה בפני עצמה, אלא כהכנה ותנאי למצות הוידוי. שהרי רק במציאות זו שייך כלל לדון אם אפשר לקיים את עיקר המצוה, בשעה שכל תנאיה כבר קויימו, על אף חסרון הזמן.

ראיה נוספת להבנת הירושלמי יש להביא מסוגיה אחרת בירושלמי מעשר שני פ"ה ה"ה. בסוגיה שם מוכח שאין כלל שייכות לתפילין של ראש ללא תפילין של יד, כשם שלא שייך וידוי בלי ביעור. ואולם קשה שהרי משנה מפורשת במנחות לח ע"א. שאין התפילין מעכבים זה את זה. אלא שי"ל שהבנת הירושלמי היא כהבנת הס"ד של הב"י בדיוקו בדברי הטור באו"ח סי' כו. כלומר כאשר שתיהן בידו, הרי הם נחשבים למצוה אחת, ולצד זה יש שני חלקים שהסדר שבהם מעכב. וזה יסוד ענייננו שיש כאן מצוה אחת היא מצות הוידוי הכוללת בתוכה גם את הביעור. וע"כ הסדר מעכב ולא יהיה וידוי ללא ביעור.

ג. הכנעה, הבדלה, המתקה

לבאר את היסוד הפנימי של סוגיית ביעור ווידוי מעשרות נקדים הקדמה ע"פ ספרו של הרב גינזבורג כלל גדול בתורה. ישנן שלוש דרגות באהבת ישראל המקבילות לשלושת המושגים המובאים בחסידות: הכנעה הבדלה המתקה. הגמ' לומדת מ"ואהבת לרעך כמוך", דינים המתמצים באי גרימת נזק וצער מיותרים לחבר. למשל בגמ' בפסחים עה ע"א לומדת הגמ' מפס' זה ברור לו מיתה יפה. וכן דינים המתמצים במניעת שנאה ואיבה. למשל הגמ' בקדושין מא ע"א, לומדת מפס' זה אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה, שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו. וזה גם לשון הרמב"ם בהל' דעות ו, ג:

מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו שנאמר ואהבת לרעך כמוך לפיכך צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו כאשר הוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו והמתכבד בקלון חברו אין לו חלק לעולם הבא. 

מצב זה הוא מצב של הכנעה, בו נדרש האדם בעולם המעשה התחתון שלו להכניע את יצריו, לבל יפרוץ להזיק ולהתאכזר לזולתו. בחינת ההכנעה, זו הדרגה הנמוכה של אהבת ישראל. בדרגה השניה יש לומר, כי האהבה תופסת את כלל ישראל כגוף אחד בעל אברים רבים. היא אהבה בה כל פרט מודע לעצמו, אך מבין כי הנשמה המתלבשת בו היא חלק מגוף אחד בו כלולות כל נשמות ישראל. באהבה זו למרות התפיסה בדבר חיוניות הזולת והערבות ההדדית, תפיסה החורגת מהאנוכיות הטבעית שבעולם שקיימת באדם מצד הגוף, עכ"פ קיימת עדין תחושת ההבדלה בין אדם לחברו. א"כ דרגה שניה זו היא בבחינת הבדלה. האהבה בדרגה הגבוהה ביותר, היא האהבה בה ההתייחסות חורגת לגמרי מן המודעות העצמית של הנשמה הפרטית לעצמה, ועולה לתפיסה חיצונית ביחס לנשמות ישראל. כלומר הרי היא כאם החובקת את כל בניה כאחד ביחס לכלל נשמות ישראל. באהבה זו הזהות הפרטית מתבטלת. באהבה זו אנו מוצאים את המתיקות הנפלאה של כל היחסים בתוך עם ישראל. א"כ דרגה שלישית ועליונה זו היא בחינת המתקה.

לעיל בארנו למ"ד כי מצות וידוי נוהגת גם בזמן הזה מדאורייתא ע"פ דברי בעל מרכבת המשנה השלם שלומד כי וידוי שבא על חטא נוהג לעולם, וא"כ גם הוידוי כאן נוהג לעולם. ואמנם השם משמואל בפרשת כי תבוא שואל, שהרי לא מצינו וידוי אלא על עבירה ולא על מצוה. א"כ מה ענין הוידוי כאן. כבר הזכרנו לעיל בהקדמת דברינו את דבריו, שע"י המתנות יהיה לו צירוף עם הכהנים והלווים ועם העניים שיש גם בהם מעלה במה שהם מדוכאים וכו'. ובסוף דבריו שם אומר השם משמואל, שמתודה שמצד עצמנו אין אנו ראויים לדיבוק אלוקי, ואנו נזקקים לאמצעות הכהנים והלויים והעניים ועדת החסידים כנ"ל (עי' שם באורך). חידוש גדול מוצאים אנו כאן בדבריו והוא, כי האדם הפרטי מצד עצמו אינו ראוי לדיבוק האלוקי השלם. ע"מ להגיע לדיבוק זה צריך הוא להתחבר לכלל ישראל, כלומר לאומה כולה על כל חלקיה. חיבור זה יכול להעשות דוקא ע"י מצות הצדקה, ע"י מתנות עניים ומתנות כהנים ולויים.

בעל התניא באגרת הקודש פ"ג כותב, כי גדולה צדקה מכל המצות שמהן נעשים לבושים לנשמה הנמשכים מאור א"ס ב"ה מבחינת סובב כל עלמין היא מצות ה' ורצון העליון ב"ה. ועיקר המשכה זו מאור א"ס ב"ה הוא הלבוש ואור המקיף לי"ס דאבי"ע המשתלשלות מעילה לעילה וממדרגה למדרגה הנקראות בשם ממלא כ"ע. ועוד שם בפ"ד כותב בעל התניא, אין ישראל נגאלין אלא בצדקה שנא' ושביה בצדקה. לקמן נבוא לבאר את יסוד דבריו.

הגמ' בסנהדרין י ע"א דנה בשאלה האם אדם קרוב אצל ממונו אי לאו. ומסיקה הגמ' שאין אדם קרוב אצל ממונו. יש להבין כי בה"א הבינה הגמ', כי ממונו של אדם קרוב לו ממש כגופו ממש. התוס' בב"ק מא ע"ב ד"ה על כותב: "דהא דאמרינן בסנהדרין דאין אדם קרוב אצל ממונו ה"מ כשבאין להעיד ג"כ על חבירו דמתוך שנאמן על חבירו נאמן גם על שורו כדמוכח סוגיה התם. אבל אמר שורי נרבע לא מיבעיא לן דפשיטא דקרוב אצל ממונו הוא כיון שלא בא להעיד על חבירו". ועוד כותב החכם צבי בסי' פ"ד כי כל מה שאמרה הגמ' שאין אדם קרוב אצל ממונו, הכוונה היא שאין ממונו ממש כגופו. ואולם מוכח מדבריו גדר מחודש שממונו הוא כמו קרובו, קרי כאחיו ממש (ויש עוד להאריך בסוגיה זו). א"כ ע"פ דברים אלו י"ל כי כאשר אדם נותן ממונו לזולתו, הרי שבכך הוא מחשיב את חבירו כקרובו כאחיו ממש. א"כ הצדקה היא המצוה שיש בכוחה לקרב את האדם איש לרעהו בדרגת הקרבה הגבוהה ביותר. גלוי וידוע כי כל ה"א בגמ' היא סברה שיש בה אמת צרופה, ופעמים שנשתמש ביסודה אף לעיניינים אחרים. א"כ הה"א של הגמ' לומר כי ממונו של האדם קרוב אליו כגופו ממש, באה ללמד על מצב אידאי בכלל ישראל. א"כ בהתלבטות הגמ' אנו מוצאים שתי דרגות באהבת ישראל היכולים להתממש באמצאות מצות הצדקה. מסקנת הגמ' מדברת על בחינת ההבדלה, שבמדריגה זו כפי שבארנו לעיל, שאהבה זו שותפות זו, אינה מבטלת את הזהות הפרטית. הה"א של הגמ' הסוברת כי אדם קרוב אצל ממונו, באה לבטא את בחינת ההמתקה באהבת ישראל, הכוללת את ביטול הזהות האישית, כפי שהארכנו לעיל. 

ידוע כי בית שני נחרב בשל שנאת חינם, אותה מבאר ר' צדוק בצדקת הצדיק אות קצ"ו כהעדר אהבת ישראל. ומובא במספר מקומות כמו בשפת אמת לפרשת ראה, שכיון שע"י שנאת חינם נחרב, כ"ש שע"י אהבת ישראל יהיה נבנה בעזה"י. זה היסוד של לשכנו תדרשו, ע"י התכללות באחדות. גאולתם של ישראל תושלם בהתכללות השלימה של ישראל, וזאת באמצעות מצות הצדקה. כאשר דרגת ההבדלה בבחינת אין אדם קרוב אצל ממונו, תביא אל ההתכללות השלימה באחדות שזו דרגת המתקה, בבחינת אדם קרוב עצל ממונו.

מובא בתורת משה לאלשיך הקדוש בפרשת כי תבוא, כי בזמן הוידוי יש לבקש בעת רצון זו על כלל ישראל, כי ע"י צדקה ומה גם מעשרות שפע יורד מן השמים עד בלי די כדברי הנביא מלאכי (ג' י'), הביאו את המעשר וכו' אם לא אפתח לכם ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די. עוד מאריך הוא שם לבאר כי לזכות לשפע זה, יש לתקן ולהשלים עשרה דברים בענין הצדקה. כמו לעשות את המקבלים עיקר, וכמו שלא יעשה את מתנותיו באופן שיבלבל צנורות השפע המריקים הברכה הבאה ע"י הצנורות ההם (עי' שם בדבריו). עשרה דברים בענין עשיית הצדקה באים לבטא כי הצדקה במידתה השלימה, בונה את בנין הקדושה בשלימות. עי"כ יכולים כלל ישראל כולו לזכות בכל השפע הגדול, השמור לזמן גאולתם. אין בנין של שלימות שכולל את כל עשר המידות, ללא התכללות שלימה ומוחלטת של עם ישראל, אשר בו עשר בחינות של אנשים, וזה יסוד המנין. מנין של עשרה הוא כולל את כל מדרגותיהם השונות של ישראל, וע"כ אין אומרים דבר שבקדושה אלא בעשרה. נאריך מעט בבאור ענין זה.

מבואר בהשמטות לספר מאור עינים לרב מרדכי מצ'רנוביל לבאר את מאמר חז"ל האומר, בעשרה מאמרות נברא העולם והלא במאמר אחד יכול להבראות, אלא להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם את העולם שנברא בעשרה מאמרות. לכאורה קשה מדוע רצה כביכול הקב"ה להגדיל את ענשם של הרשעים, וכי זו מטרה ראויה אצל בורא העולם שברא את העולם ע"מ להיטיב עם בריותיו. אלא שאילו היה נברא במאמר אחד, לא היה אפשרי שיהיו כולם מתקרבים ע"י המאמר ההוא לשמו יתברך כי רם ונישא מהשגה הוא, כי אם אחד בדור וכו'. על כן ברוב חסדו יתברך, צמצם וחילק ערך קדושת השגתו לעשרה מאמרות עד רדתו עשרה מדרגות שעי"ז יוכלו כולם להתקרב ולהתדבק לפי ערכו ומדריגתו, אף אם הוא בסוף המדריגה יהיה לו יד ואחיזה שיעלה על ידה למעלה. נמצא כי הרשעים אין להם מענה כיון שהיה להם במה לאחוז ולשוב אל ה' אפילו מתחתית המדריגה ולא שבו. הצדיקים הם מעלים את כל המדריגות אל שורשם להדבק בשי"ת. נמצא כמה רע גורם הרשע בעוונו, כי אין דבר שבקדושה פחות מעשרה, היינו עשר מאמרות בחינת י' מדריגות הנ"ל. שבעשרה הנ"ל נכללו כל היצורים שבהם אחיזתם, והרשעים שאין אוחזים בשורשם בבחינת מאמרם, נפרדים משם ומקלקלים, הרי חסר מן העשרה ואין השכינה שורה על פחות מעשרה וגורם להסתלקות ומחריב כל העולם. ברור א"כ כי העשרה הם בחינת עשר דרגות שבהם יכולים כל ישראל כולם להיאחז ולעלות ולהידבק בשי"ת, כלומר זהו תיקון ושלימות כל קדושת העולם כולו (עשר מדרגות אלו הם בבחינת אבות, אולם ודאי שכל מדריגה מתחלקת לאין סוף מדריגות). א"כ עשרה אנשים הם כנגד עשר המדריגות והבחינות בהם דיברנו. חסרון בבחינה אחת במדריגה אחת, דהיינו במידה ואין הרשעים נדבקים אפילו במדריגה התחתונה ועל אף שכל שאר המדריגות יש הנדבקים בהן, הרי שכל עולם הקדושה חסר וגורם לשכינה להסתלק. לכן אמירת דבר שבקדושה בתשעה לא רק שאין הוא משלים את בנין הקדושה, אלא שיש מכך נזק וחורבן לכל בנין הקדושה.

מכאן גם יסוד הערבות בעם ישראל, שחסרון בבנין הקדושה שנגרם ע"י אחד מישראל, הוא למעשה בחינה של חורבן. עפ"ז גם מובן שעל אף עבודתו הנפלאה של הצדיק ועלייתו במעלות, כיון שעלייה זו נעשית לבד ולא באגודה, הרי שקיימת סכנה שיפול משום הקטרוג. קטרוג זה קיים משום בחינת החורבן הקיימת במקום חסרון עשרה. ענין זה של קטרוג על עבודת הצדיק, מתבאר באריכות בדברי המאור ושמש לפרשת וישלח, לומר שזו הכוונה בויאבק איש עמו. דהיינו כיוון שעלה יעקב יחידי במעלות בבחינת ויותר יעקב לבדו, לכן מיד בא הקטגור בבחינת ויאבק איש עמו.

מובן ע"פ דברינו מה שאמרה הגמ' בסוכה ה ע"א, שמעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה. שהרי השכינה היא קיימת רק בהשלמת עשר המדריגות. ולא, מסתלקת היא כפי שראינו לעיל.

לאחר אריכות דברינו אלה י"ל כי הוידוי הוא יסוד של בחינת ההמתקה, בחינת השלמת עשר המדריגות, בחינת ההתכללות השלימה של ישראל באחדות גמורה וזו ע"י מצות הצדקה בבחינת אדם קרוב אצל ממונו.

לענין הביעור י"ל כי ישנן שתי בחינות של ביעור. ישנו ביעור שהוא בבחינת סילוק הרע כמו שמצאנו בעיניינים הפנימיים של ביעור חמץ. וישנו ביעור שהוא בבחינת סידור של דברים והבאת העולמות השונים לאיזונים נכונים. מובא בשפת אמת לפרשת כי תבוא, כי ביעור הוא ג"כ לשון הבערה שעי"ז שיודע שמעשיו בגשמיות רחוקין ועומד מרחוק ומפריש המחשבה קודש לה', עי"ז הוא מוסיף כח בהקדושה. עי"ז החכמה במקומה ומאירה לכל מעשיו. א"כ הביעור הוא בחינת הפרשת והקדשת כח המחשבה שבאדם ע"מ שיוכל להשפיע על כל המעשים הגשמיים כולם ולהעלותם. א"כ הביעור במשמעות זו שבא להעמיד את החכמה בפני עצמה, יחד עם הארתה על כל המעשים והאברים הגשמיים כולם, זו היא בחינת ההבדלה עליה דברנו. וכיון שיסוד זה מתגלה לנו כאן דרך מצות הצדקה, הרי שהביעור הוא במדריגה השניה של אהבת ישראל, בבחינת אין אדם קרוב אצל ממונו. נראה להוסיף ולומר כי הביעור במשמעות הראשונה אותה כתבנו לעיל, הוא בבחינת הכנעה דהיינו המדריגה הנמוכה של אהבת ישראל, שעיניינה שבירת התאוות מלעשות רע ולהזיק את החבר .

א"כ לפנינו שלושת הדרגות באהבת ישראל שתי דרגות בביעור ואחת העליונה בוידוי. ע"כ תהליך שלם לפנינו של הכנעה הבדלה המתקה. ע"פ כל אריכות דברינו מובנת המחלוקת האם ביעור ווידוי זו מצוה אחת כאשר הוידוי הוא העיקר, או דלמא שתי מצוות. למ"ד שזו מצוה אחת י"ל שהמדובר הוא בתהליך אחד, כאשר ההכנעה וההבדלה הם ע"מ להגיע אל ההמתקה. יתירה ע"כ הם תנאי אל הדרגה העליונה של אהבת ישראל. למ"ד שכל מצוה היא בפני עצמה י"ל שסובר כי על אף שודאי יש כאן תהליך, עכ"פ כל מדריגה עומדת בפני עצמה, ויש לה מעלה בפני עצמה. 

 

 

  1. 1. בשאלה האם הביעור והוידוי הם מוה אחת או שתים עסק גם הראי"ה קוק, שו"ת משפט כהן סימן נה.