אכל או הזיק מעשר עני-תגובה

אכל או הזיק מעשר עני-תגובה

השגות לגבי המאמר אכל או הזיק מעשר עני

הרב יעקב אפשטיין | ניסן-אייר תשס"ז

 

בגליון 68 של אמונת עתיך פרסם הרב יהודה הלוי עמיחי שתי תשובות: הראשונה ביחס למי שאכל או הזיק מעשר עני, והשני על שותף שטוען שהפריש חלק מהמתנות עבור השותפות כולה וחלק עבור עצמו בלבד. להלן השגותי על ראיותיו לטענותיו וממילא על המסקנה להלכה.

 

השגות לגבי המאמר אכל או הזיק מעשר עני

א. במאמרו "אכל או הזיק מעשר עני" כתב ידידי הרב עמיחי (בפ"ב) שדעת הריטב"א היא שהמזיק מעשר עני חייב בתשלומים. לענ"ד קביעה זו אינה נכונה. לשון הריטב"א ממנה דייק הרב עמיחי את דבריו  היא: "ודוקא הא ודכוותיה אבל המזיק הקדש עניים או שאכלו חייב לשלם דממונא גמור הוא". ומתוך מילים אלו יצא לדון שמעשר עני כהקדש עניים. ולדעתי שגגה יצאה מלפני השליט ואגב חורפיה לא דק. כאשר כתב הריטב"א "ודוקא הא ודכותיה" כוונתו למעשר ראשון ועני, היינו כשם שזרוע לחיים וקיבה שהזיקן או אכלן פטור מתשלום משום "וזה יהיה משפט הכהנים" או משום "ממון שאין לו תובעים" ה"ה לגבי שאר מתנות כהונה, לויה ועניים. בכל המתנות הללו המפריש קובע שם ומקום של המתנות והמקבל בא ונוטלן או מקבלן מיד המפריש ואין אפשרות ליטלן בעל כורחו של המפריש, עי' תוס' בחולין (קלא ע"א ד"ה יש בו טובת הנאה). והן ממון שאין לו תובעים. (פרט ללקט, שכחה ופאה, פרט ועוללות הניטלים בשדה בעל כורחו של בעל השדה).

לפי הריטב"א דוקא הקדש עניים, היינו צדקה, מעת שהוקדשה יכולים עניים או גבאי צדקה לבוא וליטול מהמקדיש בעל כרחו, וכן המקדיש או הנודר לצדקה חייב בתשלומיו אם אכל ממנה או הזיקה. והחידוש בדבריו הוא שעוד קודם שבא ליד גזבר הרי הוא נחשב כממון הדיוט ולכן כל דיני גזל חלים כלפיו.

ז"ל הריטב"א בבבא מציעא (נז ע"ב) לגבי חיובי שומר: "הקדש רעהו כתיב. ודוקא הקדש גבוה אבל הקדש עניים צדקה בעלמא הוא ורעהו קרינא ביה לכל מילי וכדכתיבנא בשלהי פרק החובל בס"ד, רבינו". (לפנינו אין את חידושי הריטב"א לב"ק ולכן לא ניתן לעיין שם בדבריו). וכן כתב בשבועות (מב ע"ב). וכן כתב רבינו ירוחם (תואו"ח ני"ט ח"א) והובא בב"י (יו"ד סי' רנט, א): "המזיק הקדש עניים בין בגופו בין בממונו כגון שורו שהזיק חייב לשלם כדין ההדיוט". וכ"פ בשו"ת גינת ורדים (חו"מ כלל ה סי' יא). אולם לפי כל המדברים בהקדש עניים אין הכוונה למתנות עניים מן השדה אלא להקדש עניים שהוא צדקה, מממון או מרכוש.

סוגית ב"מ (נז) ממעטת הקדשות משמירה, מאונאה ומרבית, ומשמעות המיעוט שאין עליהם דיני שמירה ולא דיני אונאה ולא איסור רבית. הריטב"א אשר מסיים בחולין: "וזה דבר ברור והוצרכתי לכותבו מפני שטעו בו מקצת חכמים". בא לענ"ד להוציא מכך שדין הקדש עניים שיהא דינו בשמירה באונאה וברבית כהקדש לגבוה, אלא דינו כממון הדיוט, ועל כן כל החיובים הללו חלים עליו. ועי' בכפתור ופרח (פמ"ד) שהביא את הרשב"א שמסתפק האם יש איסור רבית על הקדש עניים שהגיע ליד גזבר.  וכן הביא הב"י (חו"מ סי' רכז אות כט): "כתב רבינו האי (המקח והממכר שנ"ו) אין להקדש עניים אונאה ולא להקדש בית הכנסת ולא נראה כן מדברי הרי"ף וראשון נראה עיקר עכ"ל ומדברי רבינו נראה כדברי הרי"ף". היינו, נחלקו הרה"ג והרי"ף בדינה של צדקה שביד גזבר האם יש לה אונאה.

וכ"כ הריטב"א עצמו בתשובה (סי' קיח) לגבי לוקח הלואה ברבית קצוצה מ"חברה קדישא" ("חברת קברים") "וטען ראובן (=הלווה) שיש לו לנכות מן החוב כדי הרבית. ושמעון (=המלוה) טוען כי הרבית היא במעות של הקדש ואין רבית להקדש"...  

ומשיב הריטב"א: "הדין בזה עם ראובן הלוה, ואע"פ שמודה ראובן כי המעות הם ממעות החברה של הקברים, והטעם שלא אמרו שאין רבית להקדש (ב"מ נז, ב) אלא בהקדש גבוה ממש דלא קרינן ביה אחיך, אבל בהקדש של עניים אחיך ורעהו קרינן ביה ויש להם אונאה ורבית ונזקקין[1], תדע דהא ממעטינן הקדש מדיני שומרין משום דרעהו כתי' ביה (ב"מ שם) ואלו מעות של עניים אינם בכלל זה דהא איצטריכינן למעוטינהו מתשלומי משום דכתיב לשמור ולא לחלק לעניים, ודוקא לעניי דלא קיץ להו כדאיתא בבבא קמא (צג, א) ובתוספתא (ב"ק פ"ד ועיין בבלי ב"מ נז) אמרו יפה כח הדיוט מכח הקדש נזקקין להדיוט ואין נזקקין להקדש, רבית ואונאה להדיוט ואין רבית ואונאה להקדש, הרי שהושוו רבית (לנזקין) [לנזקקין] ואונאה שנוהג בממון עניים"... ולגבי שמירה כתב כן אף בחולין. עולה מדברי הריטב"א שממון עניים (היינו צדקה) נחשב לממון הדיוט ואין לו פטורי הקדש. אבל אין זה שייך למתנות עניים או מעשר עני – נושא השאלה, שהוא אף לריטב"א ממון שאין לו תובעים, ולכן אם אכל או הזיק נפטר מפני שאין מי שיתבענו וחייב לצאת ידי שמים.

ועי' שו"ת מהרי"ק שמביא מחלוקת ראשונים בין ר' שמואל מבונבערק לבין הראבי"ה והמהר"ם כשהאחרונים סוברים כריטב"א שיש רבית ואונאה לממון עניים. וכ"פ בשו"ע (יו"ד סי' קס סי") והגר"א (שם ס"ק מב). 

ולכן המסקנה העולה היא לא כפי שהסיק הרב עמיחי, אלא לפי כל הראשונים (כולל הריטב"א) האוכל מעשר עני או הזיקו פטור מתשלום וחייב לצי"ש (עפ"י המחלוקת בין תוס' לר"ן והנפסק להלכה). 

ב. בפרק ד של אותה תשובה  כתב הרב עמיחי ש"אפילו לדעות שמתנות עניים הם כמתנות כהונה והמזיקם פטור, בכל אופן זהו דוקא כאשר ידע המזיק שיש כאן מתנות עניים ואכלם על מנת להוציאם מגדר מתנות כהונה (צ"ל מתנות עניים) אבל כאשר לא ידע שיש כאן מתנות כהונה (צ"ל מתנות עניים – י"א) ולא התכוון להוציא ונהנה מהפירות (וגם הנאת אכילה הוי הנאה) א"כ ה"ז חייב". וביסס  דבריו על הר"ן ומהר"י קורקוס בשיטת הרמב"ם, ולפי דברי הקצות (סי' קז ס"ק ו) כך פסק השו"ע (יו"ד סי' לא סל"א).

כדי להסביר את הדברים נלמד את דברי הר"ן במקורם.

דברי הר"ן באים לתרץ את הגמרא (חולין קלא ע"א): "ת"ש הרי שאנסו בית המלך את גרנו אם בחובו חייב לעשר אם באנפרות פטור מלעשר". היינו אע"פ שאין מתנות הכהונה תחת ידו אלא המלך נטלן בחובו (של הנאנס) חייב לשלם את המתנות לכהנים. ולכאורה, כיון שמתנות כהונה שבגורנו הן ממון שאין לו תובעים צריך להיפטר. ומתרצת הגמרא שכיון שנהנה מפריעת חובו במתנות כהונה חייב לשלמן, אע"פ שאם היה מזיקן היה פטור. תוס' במקום שאלו הרי גם אם אכלן היה נהנה ומדוע באכילה נפטר כמזיק ממון כהנים משום שאין לו תובעים, ותרצו משום שיכול היה להתענות. היינו כל מקום שנהנה בפועל ממתנות כהונה, ולא יכול היה שלא ליהנות מהן, אע"פ שגזלן והן ממון שאין לו תובעים – חייב לשלם את דמיהן.

הר"ן לא קיבל את תרוץ תוס', וכתב: "אלא הכי תרצתא דמילתא שכל שנתכוין ליקח מתנות כהונה לעצמו ושינה אותן בצביעה או אכלן שוב אינו משלם אע"ג דקא משתרשי ליה שהרי הפקיע מצוותו וחיוב ממון אין בהן, אבל אנסו בית המלך את גרנו בחובו כיון שלא הפקיע הוא מצוותו ומשתרשי ליה, עדיין מצוותו עליו דמה לי הן מה לי דמיהן וזה ברור". כוונת הר"ן היא שאם המתנות אינן בעולם לא משנה מה היתה כוונתו – פטור מתשלום משום שאין ממה לשלם, כדברי הר"ן לעיל: "כי ליתנהו בעינייהו אין כאן מצוה ולא דין ממון הלכך פטור לגמרי". וכהסבר המל"מ (הל' ביכורים פ"י ה"ח): "שאני התם דהמצוה היא בדבר מיוחד וכיון שנאבד אין כאן אלא חיוב דמים, אבל הכא דאכתי מצי לקיים המצוה לא נפטר מטעם ממון שאין לו תובעין". ורק אם המתנות גופן בעולם אם התכוין ליהנות מהן נפטר מתשלומים בגלל כוונת ההיזק, אולם אם נהנה מהמתנות ללא כל פעולה מצדו להפקיען מתחת ידו כאן נשאר חייב בתשלומין דמה לי הן ומה לי דמיהן. היינו הר"ן דן דוקא אם המתנות קיימות והוא נהנה מהן, ולא עשה בהן כל מעשה אז חייב לשלמן כיון שנהנה, אבל אם אכלן – מה ישלם?

עפ"י דברי הר"ן תרצו מהר"י קורקוס (את הרמב"ם) וקצות החושן (את השו"ע שהעתיק את דברי הרמב"ם). כוונת הרמב"ם והשו"ע שפטור מתשלום המתנות על אף שמכרן ונהנה משוויין הוא שכיון שהתכוין לגוזלן נפטר מתשלומים אע"פ שנהנה במכירתן. אולם לענ"ד הן מהר"י קורקוס והן קצות החושן סברו שאם המתנות כבר אינן בעולם, כנושא תשובת הרב עמיחי, אינו משלם אפילו אם הן אינן בעולם שלא כתוצאה מכוונת גזל. 

הנ"מ היא: מה הדין אם המתנות אבדו שלא מחמת מעשיו. על דברי השו"ע (יו"ד סי' שלג ס"ה) שפסק: "המפריש ראשית הגז ואבד חייב באחריותו עד שיתננו לכהן". כתב רעק"א: "ודוקא כשיש עוד בעין דאכתי מצי לקיים המצוה משא"כ בנאבד כולה דא"י ליתן רק דמיהם הוי ממון שאין לו תובעים ופטור כמו במזיק מתנות כהונה ע"ל (סי' ס"א) משנה למלך (פ"י ה"ח מהל' בכורים)". הא קמן שאע"פ שלא עשה מעשה גזל כתב המל"מ, ובעקבותיו רעק"א בהתבסס על דעת הר"ן, שאם המתנות אינן בעולם פטור אף שלא התכוין לגוזלם. 

ולכן נלענ"ד, שלגבי השאלה בה עסק הרב עמיחי, לפי הר"ן, אם אכל מתנות עניים או הזיקן אפילו לא עשה זאת בכוונת היזק פטור מלשלם עליהן. ורק אם המתנות בעולם והשתכר מהן (כגון אנסו בית המלך) ולא עשה בהן כל מעשה אז ישלם לכהנים.

אפשר ללמוד את הערתו של הרב עמיחי מדברי הרדב"ז שנשאל על שיטת הרמב"ם (שו"ת ח"ה סי' קעד) וענה: "דעתו ז"ל דכל המתכוין להזיק מתנות כהונה פטור כרב חסדא דאמר המזיק מתנות כהונה פטור שכל שנתכוון ליקח מתנות כהונה לעצמו ושינה בהן כגון שאכלן או מכרן או שצבע הצמר וקנאו בשינוי שוב אינו משלם אע"ג דקא משתרשי ליה שהרי רצה להפקיע עצמו ממצוה זו ויכול להפקיע עצמו בכל אחד מן הדרכים האלו כיון שהוא ממון שאין לו תובעין אע"פ שעבר מ"מ שוב אין המצוה מוטלת עליו. אבל היכא שלא רצה להפקיע עצמו מן המצוה אלא שאנסו בית המלך את גרנו בחובו עדיין המצוה מוטלת עליו והשתא ניחא מה שכתב הרב ז"ל המפריש ראשית הגז ואבד חייב באחריותן כיון שהוא לא גילה בדעתו שרוצה להפקיע עצמו מן המצוה עדיין המצוה מוטלת עליו וחייב באחריותן. ואם אתה מקשה א"כ מצינו חוטא נשכר לרב חסדא נמי תיקשה דאמר אם הזיקן או אכלן פטור, אלא דעיקר טעמא כיון שהוא ממון שאין לו תובעין המצוה נפקעה והממון אין לו תובעין, אבל היכא דהמצוה לא נפקעה חייב לקיים מצות נתינה. והא דמשני תלמודא עלה דהא דאנסו בית המלך את גרנו שאני התם דקא משתרשי ליה קושטא דמלתא משני דבהכי איירי ברייתא אבל אין הכי נמי דאפי' היכא דלא משתרשי כיון שלא נתכוון להפקיע המצוה חייב, כי ההיא דכתב הרב ז"ל דנאבד דחייב באחריותן עד שיתן לכהן. כללא דמלתא בשתי הקדמות יתורצו דברי הרב ז"ל: חדא דמתנות כהונה נגזלות. ותו דהיכא דמתכוין להפקיע עצמו מן המצוה פטור והיכא שאין מתכוין להפקיע עצמו חייב בין אם נהנה בין לא נהנה".

היינו שיטת הרדב"ז בהסבר הרמב"ם שרק כוונת היזק קובעת, ולכן אם לא התכוין להזיק אע"פ שאין המתנות בעולם חייב בתשלומים. וחולק הרדב"ז על הסבר המל"מ ורעק"א במקרה שראשית הגז אבדה שחייבו בתשלומים רק אם נשאר מראשית הגז, ולפי דבריו אף אם אבדה ולא נשאר מראשית הגז או שאכל מתנות כהונה ללא כוונת גזל והיזק חייב בתשלומים. 

 

השגה על המאמר הפרשת שותפים ללא כוונה

בתשובתו תאר הרב עמיחי מקרה בו אחד משני שותפים הפריש תרו"מ על שמן של שניהם, ללא ידיעת שותפו, לאחר מכן טען השותף שתרומה גדולה ותרומת מעשר הפריש עבור שניהם, אבל את המעשרות הפריש רק על חלקו. והשאלה היא האם לקבל דבריו ולכן השותף צריך להפריש את המעשרות על חלקו, או שאין מקבלים את דבריו וממילא המעשרות הופרשו על הכל.

א. עוד לפני הכניסה לדיון נראה שחלק מדברי המפריש אינם הגיוניים. תרומת מעשר ניתנת בדר"כ רק לאחר הפרשת מעשר ראשון (אם כי ישנה אפשרות של הקדמתה) וא"כ כיצד הוא יכול לטעון שלא הפריש מעשר ראשון עבור חברו?! ולכן יותר נראה שאם צריך לדון זה דוקא על מעשר שני או עני.

ב. הפרק הראשון והשלישי בתשובת הרב עמיחי עוסקים בשאלת "דברים שבלב אינם דברים". הרב עמיחי מדמה זאת למצבים שאמר דבר אחד והתכוין לומר דבר שני, חלקם בטעות וחלקם בכוונה. ולא נראה שזה המצב בשאלה שלפנינו. בשאלה שלפנינו היה יכול לומר בפירוש שמתכוין רק לחלקו ולא אמר זאת בקול אלא טוען שהתכוין בלבו, וא"כ אין מדובר שדבריו סותרים את המכוון בלבו, אלא שדבריו משלימים ומפרשים את הנאמר בלבו. והרב עמיחי בשני הפרקים לא הביא מקרים דומים לכך מהפרשת תרו"מ ומתחומים מקבילים העוסקים בכך.  

ולכן נראה שצריך לדמות זאת לשאלה בשבועות (כו ע"ב): "גמר בלבו להוציא פת חטין והוציא פת סתם מנין? ת"ל: לכל אשר יבטא האדם". היינו אדם אשר לאחר שנדר או נשבע ברר את הדברים שאמר בפיו בשעת דבורו באמירה שכך חשב בלבו, האם דיבורו מקובל ללא הפירוש שאמר בלבו ולא הוציא מפיו או שהנדר חל על הדיבור בתוספת הבירור שהוסיף בלבו.

 וכך פסק הרי"ף (שבועות י ע"ב- יא ע"א): "אמר שמואל גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו שנאמר לבטא בשפתים וכן אם גמר בלבו להוציא פת חטים והוציא פת שעורין אינו אסור לא בחטים ולא בשעורים אינו אסור בחטים שהרי לא הוציא בשפתיו ואינו אסור בשעורים שהרי לא נתכוין  לומר שעורים דבעינן עד שיהא פיו ולבו שוין. אבל אם גמר בלבו להוציא פת חטים והוציא פת סתם אסור בפת חטים דפת חטים פת שמה והנה פיו ולבו שוין דתניא בשפתים ולא בלב, גמר בלבו מנין ת"ל לכל אשר יבטא האדם ואמרינן הא גופא קשיא אמרת בשפתים ולא בלב והדר אמרת גמר בלבו מנין ותירצה רבא הכי בשפתים ולא שגמר בלבו להוציא פת חטים והוציא פת שעורים גמר בלבו להוציא פת חטים והוציא פת סתם מנין ת"ל לכל אשר יבטא האדם ותנן נמי במתניתין המתכוין לומר עולה ואמר שלמים שלמים ואמר עולה וכו' שאני נכנס לבית הזה ואמר לזה שאני נהנה לזה ואמר לזה לא אמר כלום עד שיהא פיו ולבו שוין". וכ"פ הר"י מיגש בשבועות. והרמב"ם (הל' שבועות פ"ב הי"ד).

 ובשולחן ערוך (יו"ד סי' רי ס"א) פסק: "אין הנדר חל עד שיוציא בשפתיו ויהיו פיו ולבו שוים. לפיכך היה בלבו לידור מפת חטים, והוציא בשפתיו פת שעורים, מותר בשניהם. אבל אם היה בלבו פת חטים (או פת שעורים), והוציא בשפתיו פת סתם, אסור בשל חטים לבד (או בשל שעורים לבד) (דכן משמע בסי' רי"ז ס"ט). ואם נדר על דעת אחרים, אינו תלוי בלבו אלא כפי מה שיאמר אחרים שהוא דעתם, כך יחול הנדר".

הראשונים התקשו על סוגיא זו מן המשנה (נדרים כז ע"ב) האומרת: "נודרין להרגין ולחרמין ולמוכסין... שהן של בית המלך - אע"פ שאינן של בית המלך". היינו נודרים לאותם אנסים ואעפ"כ אין חייבים לקיים את נדרם. ובגמרא (כח ע"א) הסבירו: "שהן של בית המלך - ואע"פ שאינן של בית המלך. היכי נדר? א"ר עמרם אמר רב: באומר יאסרו פירות העולם עלי אם אינן של בית המלך. כיון דאמר יאסרו, איתסרו עליה כל פירי עלמא! באומר היום. אי דאמר היום, לא מקבל מיניה מוכס! באומר בלבו היום ומוציא בשפתיו סתם, ואע"ג דסבירא לן דברים שבלב אינם דברים, לגבי אונסין שאני".

מתבאר מן הסוגיא שמתייחסים להוספת דברים שבלב לפירוש דיבורו רק במקרה אונס, אבל בשאר מקרים אין מתחשבים בדברים שבלב המפרשים את דיבורו. 

תוס' (שבועות כו ע"ב ד"ה גמר) מתרצים תירוץ ראשון: "דהתם איירי בעם הארץ דלא התירו לו אלא גבי אונסין כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים אבל לת"ח שרי אפי' שלא במקום אונס". ותירוץ שני: "ועוד נראה דהכא דסתם פת הוי דחטין להכי שרי אפילו שלא במקום אונס". לפי שני התרוצים במקרה דילן אין חשיבות לנאמר בלבו שכן מעצם מעשי המפריש ניכר שהוא עם הארץ וכן אם התחיל להפריש על הכל משמעות דבריו שכל הפרשותיו על הכל, ולכן אין דברים שבלבו כלולים בסתמא בדיבורו.

הרמב"ן (שבועות כו ע"ב) חלק על תוס' ותרץ כך: "אלא הכי הוא דאיכא למימר בשלמא התם (= נדרים) כיון שפיו ולבו שוין שיאמר יאסרו כל פירות שבעולם עליו ולא יאמר היום הוו להו דברים שבלב ואינן דברים, אבל הכא כיון שהיה דעתו לומר חטים בפיו ולא אמר דאיתניס ולא אסקיה לדבוריה על כרחך אינו אסור אלא במה שהיה בלבו שהרי בעינן פיו ולבו שוין, ואע"פ שאין בפיו אלא פת סתם אינו אסור בפת שעורים שהרי לא היה בלבו להיות נודר מן השעורין, כנ"ל, וזה הטעם נכון שהרי אמרו מנין שיהא אסור בחטים ת"ל לכל אשר יבטא האדם אלמא אי לאו דרבי רחמנא אפילו בחטים מותר כיון שלא השלים הנדר שהיה בלבו לידור".

לפי תירוץ הרמב"ן, בשאלה שלפנינו כיון שהתכוין להפריש מעשרות רק משלו אע"פ שלא הוציא זאת מפיו – הפרשתו הפרשה והפריש רק על עצמו. וכרמב"ן כתבו הרשב"א והריטב"א והר"ן (בשבועות ובנדרים) וכ"נ מהרא"ש (שבועות פ"ג סי' יד).

וכתב רעק"א שרוב הראשונים סברו כרמב"ן. בחידושיו לנדרים (סה ע"ב) כתב: "ע"ד שאלתו באחד שנדר ליתן נרות בביהכ"נ על מנורה התלויה לפני העמוד, ולעת הנדר היתה המנורה בת ששת קנים, וכעת נשתנה שהמנורה ההיא הורדה ממקומה לתלותה למטה, ובמקומה נתנו מנורה חדשה בת ט"ז קנים...

"אך ראוי להסתפק אם יוצא ידי נדרו במספר נרות ששה כמו שהיה מקדם בעת נדרו, או דצריך ליתן מספר כמספר קנים דמנורה התלויה עתה לפני העמוד, אופן הספק אם עיקר הנדר שהנרות שצריכים ומדליקים במנורה לפני העמוד יוגבה הכל ממנו, או שהיה הנדר רק על מספר ששה נרות.

והנה אם הנודר יודע שכוונתו היה בשעת הנדר רק על מספר הנרות, אזי אינו מחויב יותר, לא מבעי' לדעת תוס' ספ"ג דשבועות דהיכא דבלבו פירש לנדרו לא מקרי דברים שבלב, אלא אפילו לדעת הר"ן שם וסייעתו שהם רוב הפוסקים דבנדר מפת ובלבו פת חטים, דהיינו דהיה בלבו להוציא בשפתיו פת סתם ושלא יהיה נאסר רק מפת חטים, דמקרי דברים שבלב אא"כ היה בלבו להוציא פת חטים, ולישנא הוא דאתקיל, ולא אמר רק פת סתם, עיי"ש"...

וכן נראה מדברי הב"י ביו"ד (סי' רי) ובשו"ע. והרמ"א פסק בשו"ע (אבן העזר סי' כז ס"ג) עפ"י כן, והגר"א באר דעת הרמ"א עפ"י הסוגיא בשבועות.

על כן נראה שאם טוען שהתכוין לומר או להפריש רק עבורו הפרשתו חלה רק עבורו, וחברו צריך להפריש על חלקו.

ג. אולם צריך לדון אף על מעשיו, היינו האם הפריש בפועל  או רק קבע מקום. ואם הפריש בפועל כמות של מעשר על הכמות כולה וטוען שהתכוין  להפריש רק על החצי שלו – הרי דבריו מוכחשים ממעשיו, שהרי שם בצד עשירית של כל הכמות ולא רק חלק אחד  מעשרים כפי המעשר שלו. וא"כ אם הפריש בפועל על הכמות כולה יש לפנינו מעשה המתאים לדבורו וסותר לדברים שבלבו המפרשים את דבורו. במקרה כזה הולכים אחר מעשיו ועל כן אם הפריש מעשר בפועל על  הכמות כולה, כולה מופרשת וחברו אי"צ להוסיף ולהפריש. ואע"פ שניתן לומר שהפריש רק על חצי והוסיף בכמות המעשר וע"כ מעשרותיו מקולקלים כאמור ברמב"ם (הל' מעשר פ"א הי"ד): "אין מעשרין באומד אלא במדה או במשקל או במנין, וכל המדקדק בשיעור משובח, והמרבה במעשרות מעשרותיו מקולקלין שהרי הטבל מעורב בהן ופירותיו מתוקנין". נראה שכאן אין לומר זאת, אלא כיון שלא אמר בפירוש שמפריש רק על חלקו, ושם בצד מעשר  עבור כל הכמות – הכל מעשר, ולא טבל ומעשר מעורבים זה בזה. וא"כ המסקנה המעשית היא שהופרשו מעשרות עבור כל הכמות.

הקדמתי לעיל (סעיף א) שלפי מעשיו הפריש מעשר ראשון על כל הכמות. ולפי האמור לעיל מעשהו מכחיש את דבורו ולכן לגבי מעשר ראשון אין השותף צריך  להפריש פעם נוספת.  

אולם כל זאת דוקא אם הפריש ולא רק קבע מקום בתוך הכמות כולה, אולם אם רק קבע מקום בתוך כל הכמות מעשר – אין מעשיו מכחישים את דבורו, ולכן צריך לעשות עפ"י דברים שבלבו ולא הוציאם בפיו שהתכוין לחלקו בלבד, וא"כ צריך חברו להפריש את המעשר על חלקו. וכיון שבכל הכמות ישנה תערובת טבל וחולין אם המדובר במעשר שני יכול להפריש ע"י קביעת מקום בתערובת בחלק שלא הופרש ממנו אע"פ שאינו יכול ליטלו בידים (שהרי תערובת לפניו) ואז לחלל את המעשר שני על פרוטה.

אולם אם המדובר במעשר עני, אז השותף השני צריך להביא פירות (ובמקרה הנוכחי שמן) שהופרשו מהם כל המתנות פרט למעשר זה, ולהפריש מהם על חלקו את המעשר שחברו הפריש עבור עצמו.

 

›››למאמר אכל או הזיק מעשר עני/הרב יהודה הלוי עמיחי

 


[1] יש גורסים נזקקין = נזקין, ויותר מובן.