חמץ, מצה וביכורים - חלק ב'

חמץ, מצה וביכורים - חלק ב'

הרב יואל בן נון מסביר על איסור הקרבת חמץ בבית המקדש ומסביר את ההיתר במצוות הביכורים.

הרב יואל בן נון | ביכורי הארץ

ה. קרבן נזיר

בחינה של קרבן הנזיר לאור העיקרון שהצגנו לעיל תפרש לנו את הנזירות באור המדויק שלה: תקופת הנזירות אינה תכלית לעצמה, אלא רק תקופת הכשרה לחיים מתוקנים יותר ומעולים יותר לאחריה. כל כולה מכוונת אל העתיד, "ואחר ישתה הנזיר יין" (במדבר ו, כ) - כלומר, הנזיר יחזור אל חיים נורמאליים, אך בדרגה גבוהה יותר, עם מערכת הגנה משופרת מפני סטייה והימשכות אחר היין 78 – אז יוכל לשתות יין, בטהרה מוסרית.

לכן מביא הנזיר "ביום מלאת ימי נזרו" מצות בלבד ללא חמץ. סיום נזירותו אינו התכלית והפסגה, אלא רק תחילתה של דרך חיים מתוקנת ומעולה, ועבודתו הגדולה לחיות חיים מתוקנים מתחילה בעצם רק עם סיום הנזירות. אין לו לנזיר שום צידוק לחגוג מדושן עונג על חלת חמץ בתום נזירותו, אלא ינהג בדומה לכוהן שנכנס לעבודתו, ויקריב שתיים מן המצות שבסל המילואים.

כך יש להבין גם את עניין הנזיר הנקרא בתורה 'חוטא' (שם יב: "וכפר עליו מאשר חטא על הנפש"). מחלוקת תנאים היא בהבנת מהות 'חטא' זה 79 – ר' אלעזר הקפר סובר "על שציער עצמו מן היין". ר' ישמעאל אומר: "בנזיר טמא הכתוב מדבר... שמיטמא למתים". פשט הפסוקים הוא בוודאי כר' ישמעאל, שהכוונה לזה שלא זכה להיזהר כראוי מטומאת המת ונטמא לנפש, שהרי ההקשר הוא: "וכי ימות מת עליו בפתע פתאם וטמא ראש נזרו" (פס' ט). חטאו על הנפש הוא בכך שנטמא בנפש מת. לעומת זאת, דעת ר' אלעזר הקפר נראית כמדרש רחוק מאוד מן הפשט. אך לאור המהלך שהצגנו צריך לומר, ששיטת ר' אלעזר הקפר ברורה מאוד בשורש העניין: 'חטאו' של הנזיר הוא בכך, שהנזירות שנהג לא נתקבלה ולא הביאתו לידי המעלה והתכלית אשר ביקש להשיג. לפיכך מתקיים בו "והימים הראשנים יפלו כי טמא נזרו" (פס' יב), וצריך הוא להתחיל מחדש את נזירותו. מכיוון שבנזירות כשלעצמה אין כל טוב - נקרא המתנזר מן היין 'חוטא'. אילו היה ערך כלשהו בעצם הנזירות (כתפישת הנצרות, למשל), הרי שבכל אופן התנזר זמן-מה מן היין, ומה לנו כי נלין עליו?! אבל התורה אומרת שאין הנזירות אלא פתח לחיים שלמים וטהורים יותר, ועל כן יש לראות בהיטמאותו במת אות משמים, שדרכו ומאמציו לבוא לידי מעלה זו לא נתקבלו. הינזרות זו מן היין לא הובילה באמת אל התכלית המעולה והרצויה, ועצם הנזירות היא חטא - לפיכך נקרא הנזיר חוטא דווקא כאשר נפלו ימי נזירותו בשל טומאת מת. (הרי לנו ראיה לדרך הבנתנו גם משיטתו של ר' אלעזר הקפר!)

בשולי העניין נעיר, שלמרות הדמיון בין קרבן הנזיר הנמצא בראשית דרכו ובין קרבן הכוהנים בימי המילואים, אף הם בראשית דרכם, הבדילה התורה ביניהם הבדל מסוים: בקרבן הכוהן בימי המילואים ישנם שלושה סוגים של מצות, ואילו בקרבן הנזיר שני סוגים של מצות בלבד, וחסרה לו המצה השמנה, הרבוכה. מקור ההבדל מצוי אולי בכך, שהכוהנים משנים את מעמדם מבחינה מהותית לטובה, הם זוכים למעמד ייחודי בקרב ישראל. על כן ראויים הם למצה רוויה בכפל שמן - שהיא מעין "מצה עשירה". הנזיר, לעומת זאת, אינו משנה את מעמדו לאחר נזירותו למעמד מיוחד, אלא חוזר לחיים רגילים ולמעמד רגיל גם לאחר שהתעלה מבחינת הטהרה שבנפשו, וגם אם בתקופת נזירותו יש דמיון רב בינו לבין הכוהן הגדול, שנאמר בו: "ועל כל נפשת מת לא יבא לאביו ולאמו לא יטמא. ומן המקדש לא יצא ולא יחלל את מקדש א-להיו כי נזר שמן משחת א-להיו עליו, אני ה'" (ויקרא כא, יא-יב; השווה לבמדבר ו, ו-ז: "...כי נזר א-להיו על ראשו"). ובכל זאת, אחרי הנזירות הרי הוא כהדיוט 80.

ו. מצת הפסח וחג המצות

לאור האמור עד כאן נוכל להוכיח, שגם החמץ והמצה, בפסח מחד ובחג השבועות מאידך, שייכים למערכת ההבחנה דלעיל, ומה שמייצגים החמץ והמצה - לחם עושר ולחם עוני - אינו דרש רעיוני, אלא קו שיטתי המשתלב בכל המערכת ההלכתית של חמץ ומצה בתורה. מקרא מלא מכריז על כך: "לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עני, כי בחפזון יצאת מארץ מצרים..." (דברים טז, ג). אין זה לחם עוני רק מפני החיפזון באפייתו, אלא שהיוצאים ממצרים נהגו כמנהג עניים ופליטים היוצאים למדבר לדרך רחוקה. ומכיוון שהמצה היא לחם עוני, מובן מאליו שהחמץ הוא לחם עושר!

בליל הפסח עוד ישבו בני ישראל במצרים. עד חצות הלילה עדיין בחזקת עבדי פרעה היו. במצב זה - הן בפסח מצרים והן לדורות - אין מקום כלל לחמץ; הפסח נאכל על מרור ומצה - "הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים".

בחצות הלילה הזה יצא ה' והיכה כל בכור בארץ מצרים, ופדה את עמו מבית האסורים. דורות של שעבוד רוחני ופיזי הגיעו בבת אחת אל התגשמות התוחלת המקווה של הגאולה. לכאורה אפשר היה אז להתרווח כבני חורין, לערוך שולחן חג ולברך ולהלל בניחותא ובשלוות הדעת על פת שמנה ועשירה.

או-אז התברר לפתע עד כמה רחוקה הגאולה מלהיות שלמה: "ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם מן הארץ... וישא העם את בצקו טרם יחמץ, משארתם צררת בשמלתם על שכמם" (שמות, יב, לג-לד). מתחילים הם במסע תלאות ארוך "במדבר הגדול והנורא נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין מים" (דברים ח, טו). טרם היה בידם סיפק להתרווח, לנוח ולמלא ריאותיהם אוויר פסגות של חירות וחופש, וכבר מתנשמים ומתנשפים הם בכבדות במסע מזורז בארץ צייה ועייף בלי מים.

מתברר, שהגאולה היא עניין מתמשך וקשה, הדורש אורך רוח וכוח סבל רב, וגם אז לא היה בכוחם להביא דברים לשלמות העושר והרווחה. החמץ רחוק מהם עד מעבר לאופק, וביציאתם רק מצת עניים בידם: "ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עגת מצות כי לא חמץ. כי גרשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגם צדה לא עשו להם" (שמות יב, לט).

כך גם שאר פרנסתם וחייהם כגולים-פליטים - לא מכוחם, אלא מלחם חסד שירד משולחן גבוה לפי בקשתם: "שאל ויבא שלו, ולחם שמים ישביעם. פתח צור ויזובו מים, הלכו בציות נהר" (תהילים קה, מ–מא).

על כן מוכרח החמץ להיות אסור לדורות בכל חומרתו דווקא בימים שלאחר היציאה ממצרים, ומצה זו של שבעת הימים בחג המצות מבטאת אפוא את הגאולה האמיתית על כל קשייה וחבליה, גאולה מתמשכת העשויה שלבים שלבים 81.

בכך מתבררים גם ההבדלים בין הפסח שלפני היציאה ממצרים לבין חג המצות שמציין את היציאה עצמה. בפסח, עיקר החיוב הוא הקרבת הפסח ואכילתו על מצות ומרורים כמצוות עשה, זכר לסיום השעבוד במצרים שבא מיד אחריו. איסור החמץ הוא "לא תעשה" בלבד: לא תשחט על חמץ דם זבחי ולא ילין לבקר זבח חג הפסח" (שמות לד, כה). לעומת זה, עיקר החיוב בחג המצות הוא להימנע מכל חמץ, עד כדי "בל ייראה ובל יימצא", ואכילת מצה כל שבעת הימים, איננה אפילו מצוות עשה, אלא רשות. האוכל חמץ בחג המצות ענוש כרת, ואילו ביום הפסח - מי שאיננו מקריב את קרבן הפסח ענוש כרת, כרת מיוחד על מצוות עשה, ממש כמו ברית מילה. עיקר עניינו של חג המצות הוא, לפיכך, האזהרה החמורה מפני האשליה של גאולה שלמה בבת אחת, כאילו החמץ של חג השבועות הוא בהישג יד, מיד אחרי הפסח. הציפייה לחמץ המיידי, ציפייה טבעית לעם נגאל, היא הרקע לחומרת האיסור והרחקותיו, בכתוב ובהלכה לדורות.

דרך מפותלת זו, שתחילתה בגנות השעבוד והיציאה ממנו וסופה אל שאיפת המנוחה והנחלה של ארץ ישראל בסוף הדרך, באה לביטוי גם בספירת חמישים יום מראשית הקציר (דברים טז, ט), מיום הבאת עומר התנופה, עד חג הקציר, הוא יום הביכורים ממחרת השבת השביעית. סיום ספירת העומר – בלחם הביכורים, שהוא גם הסיום והתכלית של יציאת מצרים.

ז. שתי הלחם – חמץ

יום הביכורים עצמו מבטא כאמור את סיום התהליך, את השגת הפרי והתכלית. סיום זה בא לביטוי בשני מובנים: האחד, הרמוז, מוביל מיציאת מצרים אל מעמד הר סיני ומתן תורה. השני, המפורש, מבטא את הישיבה הקבועה בארץ ישראל, ושניהם נפגשים ונקשרים אל יום הביכורים.

הכניסה לארץ והישיבה בה בקביעות נזכרו ביום הזה במפורש "...כי תבאו אל הארץ אשר אני נתן לכם וקצרתם את קצירה, והבאתם את עמר ראשית קצירכם אל הכהן... וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עמר התנופה... עד ממחרת השבת השביעת תספרו חמשים יום, והקרבתם מנחה חדשה לה'. ממושבתיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרנים, סלת תהיינה, חמץ תאפינה, בכורים לה'" (ויקרא כג, ט-יז). חג השבועות, שהוא גם חג הקציר וחג הביכורים, הוא אפוא חג חקלאי בכל שמותיו, ראשית הביכורים של קציר החיטה דווקא בארץ ישראל המקודשת 82, והוא יום הבאת שתי לחם חמץ ממושבותיכם ביום החמישים, פסגת התהליך של ראשית הקציר שראשיתו בקרבן העומר.

הפן הראשון, סיום תהליך שראשיתו ביציאת מצרים - ופסגתו במתן תורה - נקשר אף הוא בעקיפין לתאריך יום הביכורים. אמנם הקשר אינו מפורש בכתוב כמו החג החקלאי הקשור לארץ, אך הוא עולה בכל זאת מרמזי הכתובים 83 ומן ההקבלה הרחבה שבין מתן תורה לבין מתן הארץ. נרחיב מעט בעניין זה בגלל חשיבותו העקרונית, הנעוצה בזיהוי של חז"ל בין חג השבועות ובין זמן מתן תורתנו.

א. מועד בואם של ישראל לכינוס לקראת מתן תורה נראה מפורש בכתוב: "בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני... ויחן שם ישראל נגד ההר" (שמות יט, א-ב), כלומר, מן הסתם, בראש-החודש השלישי (הוא סיוון) של השנה הראשונה לצאתם ממצרים 84.

בדיוק במקביל לכך יש לראות את התכנית המקורית של בואם הרצוי והמתוכנן של ישראל אל קדש ברנע, שער ארץ כנען מדרום, לקראת כיבושה. תכנית המסע המקורית חותרת כנראה אל אותו התאריך של זמן מתן תורה לאחר שנה - כלומר, אל ראש-החודש השלישי (סיוון) בשנה השנייה: "ויהי בשנה השנית בחדש השני בעשרים בחדש נעלה הענן מעל משכן העדת. ויסעו בני ישראל ממדבר סיני... ויסעו בראשונה, על פי ה' ביד משה" (במדבר י, יא-יג). הוסף לכך את הכתוב המפורש המסכם את המסע: "אחד עשר יום מחרב דרך הר שעיר עד קדש ברנע" (דברים א, ב) - ותקבל שהיו ישראל אמורים להגיע אל שערי ארץ כנען, אל קדש ברנע, בראש-חודש השלישי (סיוון) בשנה השנייה, בדיוק שנה אחרי התייצבם מול הר-סיני. ועוד: שני מסעות אלו באים כרצף ובהמשך ישיר לפסח: במתן תורה הדבר פשוט, שהרי מראש נאמר להם ולמצרים, שמטרתם לעבוד את ה' במדבר בדרך יציאתם 85: "וזה לך האות כי אנכי שלחתיך, בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את הא-להים על ההר הזה" (שמות ג, יב). לפיכך, אין זו רק אמירת תירוץ לפרעה, אלא גם מטרת אמת מלכתחילה 86, כפי שמוכיח הפסוק הזה וכמובן מעמד הר סיני באותו המקום. כמו יציאת מצרים, גם המסע אל ארץ כנען בחודש השני בשנה השנייה בא ברצף אחרי פסח מדבר, שבכללו פסח שני 87 בארבעה עשר בחודש השני (במדבר ט, א-יד). אף מעניין הדבר שבכל אחת מן השנים מופיעה בכתוב, 'בין פסח לעצרת', משפחת יתרו (שמות, יח, א-כז; במדבר י, כט-לג; בכלל, יש מקום להשוות בין שני המקומות, על דרך המפרשים ועוד) 88.

ב. תיאור מתן הארץ בדומה למעמד הר סיני אמנם אינו מופיע בתורה אלא בספר יהושע, לפי שבעטיים של מתלוננים ומתאווים ושל מרגלים השתבשה התוכנית המקורית: האספסוף, אנשי תאוות הבשר, גרמו גם לייאושו של משה רבנו וגם לאיחור של חודש ימים לערך בתכנית המקורית (במדבר יא, יט-כ), ובני ישראל באו לקדש ברנע לא בימי קציר חטים אלא ב"ימי בכורי ענבים" (במדבר יג, כ), ובחום הקיץ, בשיא העייפות והחולשה, נגזרה הגזרה כבכייה לדורות 89.

אמנם, בספר דברים אנו מוצאים את הברית בערבות מואב כמקבילה לברית חורב (דברים, ד-ה; ולעומת זה כז-כח), אבל תיאור המעמד שמזכיר לנו את מעמד הר סיני מופיע לפנינו בספר יהושע, בכיבוש יריחו. ראשיתו של מהלך זה ביהושע מהווה גם היא מקבילה ליציאת מצרים: מי הירדן שנכרתו ודאי מקבילים לקריעת ים סוף - הן באופי האירוע, הן בתיאורו והן בהשלכותיו הפסיכולוגיות על "כל מלכי האמרי אשר בעבר הירדן ימה וכל מלכי הכנעני אשר על הים... וימס לבבם ולא היה בם עוד רוח מפני בני ישראל" (יהושע ה, א). אכן, כך מפורש בתהילים קיד, ג: "הים ראה וינס הירדן יסב לאחור", והכותרת הכוללת לשניהם היא: "בצאת ישראל ממצרים"!

ברית המילה בגבעת הערלות בגלגל אף היא חלק מהותי מיציאת המדבר שהיא כעין יציאת מצרים מחודשת, בהיותה מוגדרת כתו ההינתקות ממצרים וממה שהיא מסמלת: "ויאמר ה' אל יהושע: היום גלותי את חרפת מצרים מעליכם" (שם, ט), "כי מלים היו כל העם היצאים, וכל העם הילדים במדבר בדרך בצאתם ממצרים - לא מלו" (שם, ה). בהקבלה זו של יציאת המדבר והכניסה לארץ לעומת יציאת מצרים טמון פירושה של "חרפת מצרים" זו, שכה התקשו בה פרשנים, דרשנים וחוקרים 90, וכאן רמוזה באמת גם ברית המילה שקדמה ליציאת ממצרים, אשר נתפרשה בכתוב רק בעקיפין.

הפסח שעשו ישראל בערבות יריחו בארבעה עשר בחודש הראשון, פסח גלגל, אשר מקדים את כיבוש יריחו עם הכניסה לארץ, אין בו רק קדימה כרונולוגית אלא גם הכרח מהותי: קרבן פסח לקראת יציאת מצרים וקרבן פסח לקראת קבלת הארץ.

העולה מדברינו, שיציאת מצרים מהווה נקודת מוצא למהלך כפול: מטרתו מצד אחד מתן תורה ומצד שני מתן הארץ, שהוא התכלית של יציאת מצרים המפורשת ברוב הכתובים 91. כיוון שמתן הארץ לא יצא לפועל בדור יוצאי מצרים, פותח הניסיון החדש לבוא אל הארץ בימי יהושע בכריתת הירדן, בברית מילה ובפסח גלגל, מעין יציאת מצרים מחודשת 92. 

נמצאנו למדים שיום הביכורים, חמישים יום לאחר הפסח, מבטא את הסיום והתכלית גם ליציאת מצרים וגם לראשית העומר הנקצר בארץ - הן במובן של מתן תורה והן במובן של נתינת ארץ ישראל, ושני המשמעים האלה מתחברים כבר בכתובים, ולא רק במסורת חז"ל.

לפיכך, עיקר ייחודו של יום זה במצוות שתי הלחם, דווקא חמץ, ומצה אינה מצויה כלל, אות וסימן לכך שהושלמה תכלית יציאת מצרים, וראוי עתה לערוך את שולחן החג, לחגוג במנוחה ובנחלה את השלמת יציאת מצרים עם השלמת ספירת הקציר, ולהביא לחם תנופה חמץ, ביכורים לה', כקרבן ציבור מיוחד, מן הארץ שממערב לירדן 93.

 

למעבר לחלק א'

למעבר לחלק ג'