ביכורים ללא מקדש בספרות החסידות - חלק ג'

ביכורים ללא מקדש בספרות החסידות - חלק ג'

מצות ביכורים היא מן המצוות התלויות בארץ ובמקדש, ולפיכך אינה נוהגת בזמן הזה. גם בזמן שבית המקדש היה קיים, היה היקפה של המצוה מוגבל ולא כל אדם יכול היה לקיימה. המצוה יכולה להתקיים רק על ידי מי שיש לו קרקע בארץ ישראל. נשים פטורות ממנה, ויש עוד פטורים שנמנו במשנה מסכת בכורים. מהו מקומה של מצווה זו בזמננו?

הרב ד"ר יהודה ברנדס | ביכורי הארץ

ו. ביכורים ותחליפיהם

הפרשנות החסידית עשויה להוביל למסקנה, שקיימת אפשרות לקיים מצות ביכורים בגלות ובלא מקדש. מתוך כך, היא עלולה לגרום למיעוט השתוקקות לעליה לארץ ישראל, לבנין המקדש ולחזרת העבודה כפשוטה לירושלים. נראה, שהעלאת חשש שכזה אינה מופרכת לחלוטין. כווני מחשבה כאלה מצויים בחסידות, והם נעים בין הקוטב הרואה במקומו של הצדיק בחוץ-לארץ "בחינת ארץ ישראל" לבין הקוטב הרואה ערך אידיאלי במיצוי הגלות והמטלות שהוטלו על עם ישראל בה, עד תום, תוך התנגדות ל"דחיקת הקץ" – בעיקר על ידי התנועה הציונית 293. 

על כגון זה כתב ריה"ל בספר הכוזרי ב, כג- כד:

אמר הכוזרי: אם כן הלא עובר אתה על מצוה המחיבת לפי תורתך אם אינך עולה אל המקום ההוא ואינך עושהו בית חייך ומותך... אם כן אין כריעתך והשתחויתך נכחה כי אם מעשה צביעות או עבודה שאין עמה כונה... 

אמר החבר: אכן מצאת מקום חרפתי מלך כוזר. כי אמנם חטא זה הוא אשר בגללו לא נתקים היעוד אשר יעד האלוה לבית השני: 'רני ושמחי בת ציון כי הנני בא ושכנתי בתוכך נאם ה'', כי הענין האלוהי עמד לחול עליהם כבראשונה אילו נענו כלם לקריאה ושבו לארץ ישראל בנפש חפצה אבל רק מקצתם נענו ורבם והחשובים שבהם נשארו בבבל מסכימים לגלות ולשעבוד ובלבד שלא יפרדו ממשכנותם ומעסקיהם... אף אנו, אילו היינו מוכנים להתקרב אל אלהי אבותינו בלבב שלם כי אז היה הוא יתברך מושיענו כאשר הושיע את אבותינו במצרים. עכשיו שאין הדבר כן, אין הדברים שאנו אומרים בתפלותינו: 'השתחוו להר קדשו', 'והשתחוו להדם רגליו', ו'המחזיר שכינתו לציון' וכדומה, כי אם כדבור התכי וכצפצוף הזרזיר, כי בלא כונת הלב אנו אומרים דברים אלה או דומיהם, כאשר העירות בצדק שר הכוזרים.

אם כן, אנו למדים שיש גם מחיר ל"אקטואליזציה" ו"רלוונטיזציה" יתירה. במקום שבו הזיהוי של מצוות התורה עם תחליפים מוביל לכוון של העדפת התחליף על המקור, שכחה וויתור, אין לקבל את הגישה הזאת.

מעתה עלינו לומר שיש להקפיד על המינון הנכון של השימוש בכלי החינוכי הזה. מצד אחד, צריך לתת משמעות וקיום למצוות גם בזמן ובמקום שאי אפשר לקיימן, אבל אסור ליצור תודעה מוחלפת, שהערך המקורי של המצוה יכול להתקיים גם באופן אחר, ומתוך כך להגיע חלילה למצב של שכחת המצוה המקורית וביטולה.

הצד השני של המטבע הוא, שיש בקיום החלקי של תחליפי מצוה דווקא כדי לעורר את הזכר ולשמר את הצורך במצוה המקורית. כעין דברי הרמב"ן, בעקבות הספרי, בענין קיום המצוות בחוץ לארץ, שהוא בבחינת "הציבי לך ציונים". מה שאמר הרמב"ן על כלל המצוות, נכון בהקשר שלנו לגבי המצוות התלויות בארץ, שנשאר להן קיום אפילו בגולה, והוא דווקא משמר את הטעם ואת הערך של המצוה בלבבות, מונע את השכחה, ומעורר את התקוה לשיבת ציון, בנין המקדש, והשבת העבודה. 

ז. פרשת ארמי אובד אבי בליל הסדר

כהשלמה לדיוננו בדרכי הקיום של מצות ביכורים, יש להעלות את האפשרות, שהצעד הראשון שנעשה בכוון של שימור זכר מצות הביכורים, הוא בקביעת לימוד פרשת "מקרא בכורים" בליל הסדר 294. דוק: לימוד, ולא קריאה. מכיון שההוראה במשנה בפסחים י, ד, היא: "ודורש מארמי אובד אבי עד שיגמור כל הפרשה כולה", ולא 'קורא פרשת ארמי אובד אבי', כמו שנאמר ביחס למצות קריאת שמע וביחס למקרא ביכורים עצמו, במסכת סוטה. הסיבה לכך אינה מפורשת במשנה וניתן להעלות מספר אפשרויות. יתכן שאחד ההסברים לכך הוא שלא רצו לקבוע את קריאת ביכורים מחוץ לזמן חיובה, בדיוק מאותה סיבה שהסברנו לעיל, שלא ליצור את הרושם שנוצרה חלופה מספקת למצות הביכורים וקריאת הביכורים עצמה. מקרא ביכורים חייב להכיל גם את הפסוק המסכם: "ועתה הנה הבאתי מראשית פרי האדמה אשר נתת לי ה'", ובלעדי זה, הקריאה היא חלקית. מקרא ביכורים אינו עומד בליל הסדר כמצוה בפני עצמה, אלא כ"טקסט" הלימוד הבסיסי של סיפור יציאת מצרים. שהיא, כמובן, מצוה שונה, בגדרים שונים ובתוקף שונה. 

הקישור של מקרא ביכורים לליל הסדר אינו מקרה בלבד. נקודת הפתיחה של ימי הקציר, והבאת ביכורי קציר שעורים – הוא העומר, היא מיד למחרת, בט"ו בניסן. אמנם, במקדש עצמו אין מביאין ביכורים קודם לעצרת (בכורים א, ג) כי בעצרת, המכונה "יום הבכורים", מביאים את מנחת הביכורים והיא שמתרת את החדש במקדש, אבל משחרב הבית, שוב אין משמעות לביכורים של המקדש, ותחילת אכילת החדש היא עת הביכורים, וממילא, המקום לפתוח בו את העיסוק בביכורים הוא בפסח. 

הדבר משתלב יפה גם עם רעיון הראשית שפתחנו בו, בדברי בעל תולדות יעקב יוסף. ניסן הוא החודש הראשון, והוא בבחינת ראשית. פסח הוא ראשון הרגלים, ולכן יש טעם בקישור שבין הראשוניות של ניסן לבין הבחירה בפרשת מקרא בכורים, לעמוד במוקד קיום מצות והגדת לבנך בליל הסדר 295.

סיכום

למדנו על דרכו של בעל התולדות יעקב יוסף, לתבוע משמעות קיומית – רלוונטית ואקטואלית, לכל מצוה בתורה, עבור כל אדם ואדם. הצבענו על השיטה שבה הוא נוקט כדי לממש את התביעה הזאת: מציאת הטעם הרוחני של המצוה, ואיתור מעשים ראויים שניתן לעשותם ולהביא בהם לידי ביטוי מעשי את השורש הרוחני האמור. 

הראינו את יסודותיו הקדומים של רעיון זה כבר בדברי חז"ל, אבל הצבענו על כך שבעל התולדות קידם את הרעיון, שכלל אותו והפך אותו לשיטה עקבית לכל מערכת המצוות כולה. 

ציינו, שאחד מחידושיו של בעל התולדות, כדרכה של החסידות הבעש"טית מיסודה, הוא מתן האפשרות לכל אדם, גם לפשוט שבפשוטים וגם לגדול שבצדיקים, לקיים בעצמו תוכן המצוות כולן. 

החסידות המאוחרת יותר, שינתה מעט את המגמה, והעבירה חלק מן האחריות אל הצדיק, שיש ביכלתו להעלות את עבודתו של היהודי הפשוט. לפיכך, במקום ההצעה של בעל התולדות, המכוון כל יהודי להקדיש את הראשית שלו לה', מציעים ר' אלימלך מליז'נסק וממשיכי דרכו לקיים מצות ביכורים בדרך של "הבאת דורון לתלמיד חכם". 

כהשלמה לשתי הדרכים הללו: הקדשת הראשית והבאת הדורון, הזכרנו גם את לימוד פרשת "ארמי אובד אבי" בליל הסדר, שמשמרת את זכרה של פרשת מקרא בכורים, בכל בית בישראל, בכל שנה ושנה, עם תחילת האביב וימי ראשית הקציר. 

בחלק מן ההערות למאמר הופנתה תשומת הלב לתועלת החינוכית שניתן להפיק מן הגישה החסידית, על ידי אקטואליזציה ורלוונטיזציה של המצוות: קירובן ללבו של כל אדם ואדם מישראל. מצד שני, הזהרנו מפני הסכנה האפשרית בהצעת חלופות שמשכחות את המקור. ולכן הדגשנו שהדרך הקיומית המעשית צריכה להתפרש ולהיות מוסברת לא כאלטרנטיבה למצוה המקורית, אלא כדרך ביניים, זמנית וחלקית, לקיום ערכיה של המצוה. מתוך כך, היא אמורה דווקא לעורר את ההשתוקקות והכיסופים להגיע ולקיים את מצות הביכורים בשלמותה, בהעלאת המינים שנשתבחה בהם ארץ ישראל, לירושלים עיר הקודש ובית המקדש הבנוי שבתוכה – במהרה בימינו. 

 

264 רמב"ם, ספר המצוות, מצות עשה קכה. ספר החינוך מצוה תרו. 

265 ספר הכוזרי, ב, ל; ג, יא, ועוד. וכעין זה דרכו של הרמב"ן הרואה את כל המצוות כחובה המוטלת בארץ בעיקר, והקיום של המצוות בגולה נתפס אצלו כקיום ברמה משנית. כפי שהסביר בענין "אלקי הארץ". ראה בפירושו לתורה: בראשית כו, ה; ויקרא יח, כה; דברים יא, יח. 

266 רס"ג באמונות ודעות, במאמר השלישי, בפרקים בהם הוא עוסק בהפרכת הטענות על אפשרות ביטול המצוות, מבחין בין העובדה שיש מצוות שנוהגות בזמנים מוגבלים ובהגבלות אחרות, לבין הטענה שהתורה בכללותה יכולה להבטל. בעובדה שיש פרטים שאינם מתקיימים בזמנים מסוימים אין הוא רואה פגם בשלמות התורה ונצחיותה. 

267 המשל של הרפואות משמש רבים מן ההוגים בישראל להבהרת עניינים בתחום המצוות ופרטיהן. הרמב"ם מתנגד למשל הרפואות בגלל עמדתו הכוללנית, שהרי כרופא, ודאי ידע שתרופות מצריכות התאמה אישית. ריה"ל השתמש במשל התרופות בעיקר כדי להבהיר את ההכרח בדייקנות במילוי המרשם. (כוזרי א, עט). ר' צדוק הכהן מלובלין מפתח בדיוק את הנקודה שהרמב"ם שלל: התורה-שבעל-פה, שמשתנה מדור לדור, והמחלוקת, שמשקפת שינוי בין אדם לאדם, היא היא מערכת ההתאמה הפרטנית של התורה לכל דור ולכל נפש. ראה: שיחת מלאכי השרת, פרק א עמ' 9 ד"ה ובחגיגה; צדקת הצדיק אות צ. להלן יתבאר שהתאמת המצוות לכל פרט בכל דור, היא אכן תביעה בסיסית של המחשבה החסידית. 

268 שילוח הקן אינו דוגמה מקרית. בשנים האחרונות החיפוש אחרי מצוה זו הפך להיות תופעה משמעותית, כפי שניתן לראות מפרסומם של ספרי הדרכה רבים לביצוע המצוה: כגון: ר"י ברנדסודרפר, ספר שילוח הקן, ברוקלין, ניו יורק, תשמ"א; ר"ד שווארץ, ספר קן צפור השלם, ירושלים תשמ"ו; ר' יואל שורץ, מדריך לקיום מצות שלוח הקן, ירושלים תשמ"ח; רי"נ וינברגר, 'ספר שלח תשלח על מצות שלוח הקן', ירושלים תשס"א. ובו שלשה חלקים: חלק ההלכה, חלק האגדה וחלק ההדרכה המעשית; מאמר מחקרי על מצוה זו וטעמיה: י' תבורי, "שלוח הקן: על היחס בין טעם המצוה לבין דיניה", בתוך: מחקרים בהלכה ובמחשבת ישראל לכבוד הרב פרופ' מנחם עמנואל רקמן, בר אילן, רמת גן תשנ"ד. (גם מחקר זה בא בעקבות שאלה מעשית. כך סיפר לי המחבר- הערת העורך). ביסוד הכיסופים לקיום המצוה בזמננו עומדים רעיונות מעולם הח"ן, הקשורים לעובדה שהמשיח שוכן ב"היכל קן צפור". 

269 ר' יעקב יוסף הכהן מפולנאה, נפטר בשנת תקל"ג. חיבורו הגדול והחשוב הוא: תולדות יעקב יוסף. בין היתר, הוא מהווה אוסף גדול ביותר של עדויות ממקור ראשון של תורת הבעש"ט, שכידוע לא השאיר אחריו ספרים. 

270 עולם שנה נפש, הממדים היסודיים של המציאות על פי הקבלה. על פי ספר יצירה (פ"ו מ"א ומ"ד), קיימת הקבלה בין שלשת הממדים, וכל מה שיש בעולם, יש גם בשנה וגם בנפש: "כי כל מה שיש בעולם יש בשנה, וכל מה שיש בעולם ובשנה יש בנפש". (פירוש ר"י סגי נהור לספר יצירה, פרק שלישי, ד"ה שלש אמות). אפשר לתרגם את המונחים הללו למונחים השגורים בלשוננו, אף על פי שהזהות אינה שלמה: עולם הוא מימד המקום, שנה הוא מימד הזמן, ונפש – הוא המימד האנושי. (עפ"י פירוש רמ"ק לספר יצירה, שם; הקדמת השל"ה לספר ויקרא) .

271 תולדות יעקב יוסף ויקרא אות ב. 

272 שם, פרשת צו, אות ב.

273 הדרך הזאת מצויה גם בחיבורים חסידיים אחרים בני הזמן, כגון בספר מאור עיניים לר"נ מטשרנוביל. אלא שבדרך כלל, הספרים החסידיים מעלים את השאלה הזאת ביחס לסיפורי התורה, כפתיח לדיון בשאלה מהו הלקח הרעיוני והמוסרי של הסיפור. כגון במאור עיניים בראש פרשת וירא: "וירא אליו וגו' נודע היות התורה נקרא תורה על שם הוראת הדרך וצריך להבין בזה בכל סיפורים מכל תיבה שבתורה איך ליטול עצה לעבודתינו עבודת השם יתברך אף שהסודו אין באפשרי להשיג על בוריין עד ביאת משיח צדקינו במהרה בימינו כמו שכתוב ומלאה הארץ דעה וגו' מכל מקום התורה נדרשת בדרך פרד"ס וצריך לראות הרמזים שבתורה המרמזין והמורים דרך לעבודתו יתברך שמו": במקרים האלה, רגילה אצל המחברים החסידיים ההפניה לדברי הזוהר, שבהם הוא תוקף בחריפות את מי שחושב שסיפורי התורה הם סיפורי דברים בעלמא. מה שנקרא בלשוננו "עובדות היסטוריות". הזוהר מבהיר שבכל סיפורי התורה גנוזים עניינים רעיוניים נשגבים. (עי' זוהר בהעלותך, ח"ג, קמט, ב; קנב, א). חידושו של ר' יעקב יוסף הכהן מפולנאה. הוא בכך שהעביר את הגישה הזאת גם אל מערכת המצוות, וגם בה הוא דורש תרגום מן הפשט המעשי למשמעות רוחנית, אקטואלית ורלוונטית. 

274 ר' דב בער, המגיד הגדול, ממזריטש, נחשב למי שירש את הנהגת החסידות מן הבעש"ט. רוב גדולי החסידות בדור השלישי, שהפיצו את החסידות ברחבי אירופה היו תלמידיו. המגיד היה הצינור להעברת תורת הבעש"ט בע"פ, והרב יעקב יוסף הכהן מפולנאה היה הצינור להפצת תורת החסידות בכתב. 

275 רבקה ש"ץ-אופנהיימר, החסידות כמיסטיקה, ירושלים תש"מ, עמ' 62, הקדישה את הפרק החמישי לנושא: "מעמדן של המצוות". בפרק זה הדגישה ביותר את הפן של כוונת הדבקות במעשה המצוות. עד כדי כך, שכתבה כך: "החסידות לא ביקשה טעם פרטי לכל מצווה ומצווה, שכן היא התעניינה רק בעקרון של היחס בין מעשה וכוונה באופן כללי. על כן נתפשו המצוות כחטיבה אחת של ציוויים שנידונו בתורת שכאלו". היא יכולה היתה להגיע למסקנה קיצונית זו, מפני שהתמקדה בתורתם של המגיד ואחדים מתלמידיו, שאף לפי דבריה הצטיינו ב"ספיריטואליזם" שלהם, יחסית להוגים חסידיים אחרים. בעמ' 61 שם היא מנגידה בין ה"ספיריטואליסטים", המיוצגים על ידי ר' חיים חייקא מאמדור ור' מנחם מנדל מויטבסק, ואשר הציטוטים מכתביהם עומדים במרכז הפרק ובסיס הנחותיה, לבין המאור עיניים, הוא ר' נחום מטשרנוביל, ור' זאב וולף מז'יטומיר, בעל אור המאיר. כתבי בעל התולדות אינם נזכרים כלל בכל הפרק הזה. כל פרשה ופרשה מספר תולדות יעקב יוסף מהווה סתירה לעמדה המוצגת על ידי רבקה שץ כעמדת "החסידות" באופן כללי. בכל אופן מתברר, שקיים שוני בין מה שמודגש בכתבי המגיד וחלק מתלמידיו, ושימש כבסיס לדיון של רבקה ש"ץ, לבין מה שמודגש בתורתו של ר' יעקב יוסף הכהן מפולנאה וההולכים בדרכו. 

 

למעבר לחלק ב'

למעבר לחלק ד'