ביכורים הראויים לקריאה ושאינם ראויים לקריאה - חלק ג'

ביכורים הראויים לקריאה ושאינם ראויים לקריאה - חלק ג'

שתי מצוות בביכורים. הבאת הביכורים, וקריאה עליהם (ספר החינוך, מצוה צא, תרו). מה הזיקה בין שתי מצוות אלו? מהו העיקרון הקובע אימתי ניתן להביא ביכורים בלא קריאה, ואימתי ההבאה תלויה במקרא ביכורים?

הרב אהוד אחיטוב | ביכורי הארץ

ולאות חבת דברי קדשו אעיר במה שחזיתי... בענין הקרבת הקרבנות בזה"ז, מצד עיכוב הידיעה בכוון מקום המזבח. הנה האריך בזה גדול הדור הגר"ד מקארלין בספרו שאלת דוד, בקונטרס דרישת ציון וירושלים במאמר ראשון שם, שקשה לנו לכוין מקום המזבח. ואף דהוא ז"ל שדי נרגא בזה, דאולי מקום המזבח כולו הוא רק למצוה ולא לעכב, ע"ש בדבריו הקדושים. לענ"ד יפלא, דאיך אפשר להשתמש בנידון דידן, בשעה שאין אנו יודעין לכוין את המקום בדיוק, בסברה זו דהמקום הוא רק למצוה ולא לעכב. והרי קיי"ל שכל דבר שאין אנו יכולין לקיימו מפני הספק הוי בכלל אינו ראוי לבילה, שבילה מעכבת בו…ודוחק גדול לחלק, דדוקא גבי ביכורים, שאסור לקרות במקום ספק, כדאמרינן התם (ב"ב פב ע"א) משום דמחזי כשיקרא, הוי אינו ראוי מפני ס' הקריאה, אבל לא בנידון, שכן מפני הספק אין אנו יודעים אם נבנה במקומו, אבל איסור אין בו, ואדרבה מצוה איכא לבנותו במקומו, דמ"מ מאחר שאין בידינו למלא את החסרון הזה הוי אינו ראוי, דמאי נפקא-מינה אם יש איזה עיכוב ע"י מה שאין בידינו כח הגופני, כמו ששים וא' אין נבללים, שהכונה היא שאין בידינו כח לבלול יותר מששים עשרון בכלי אחד, ומשום הכי בילה מעכבת במנחה כזו, או שאין בידינו כח הרוחני של הידיעה בכוון המקום, א"כ אינו ראוי הוי לדידן… ומוכרח הדבר שכל שיש עיכוב בכח שלנו הוי אינו ראוי, וה"ה כשיש עיכוב מצד החכמה שלנו דהוי עיכוב.

בדבריו הוא מתבסס על הרשב"ם שיסוד "אין ראוי לבילה" קיים בכל מצב המונע מאיתנו את יכולת קיום המצוה בשלימותה. בין אם זה חשש איסור של "מיחזי כשקרא" בקריאת מקרא ביכורים כשיש ספק בדבר אם הקרקע שלו, בין אם זה חוסר יכולת גופנית לקיים מצוות בלילה של ששים ואחד עישרון הנמצאים בכלי אחד, ובין אם זה נובע מחיסרון בחכמתינו היכן היה בדיוק המזבח בזמן שהיה ביהמ"ק קיים שיבנה במהרה בימינו.

ט. אינם ראויים לקריאה - מקרא ביכורים על ידי אילם  

העיקרון שנלמד בפרק הקודם, נידון גם במסגרת השאלה האם אילם יכול להביא ביכורים לביהמ"ק. 

המשנה למלך בהל' ביכורים ג, ד הסתפק האם אילם יכול לקיים מצוות הבאת ביכורים, לאור דברי הרמב"ם (שם) שאין מקרא ביכורים מעכב את מצוות הבאת הביכורים, גם כשהאדם מחוייב בה, וכלשון הרמב"ם: "ומשיניחם המביא אותם בעזרה הותרו לכהן ואע"פ שעדיין לא התודה עליהן. שאין הקריאה מעכבת אכילתן…", או: "דאפשר דדוקא במי שראוי לקרות אין הקריאה מעכבת אבל במי שאינו ראוי מעכבת וכדר' זירא דאמר (קג ע"ב) כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו... ואע"ג דאיכא טובא דמביאים ואינם קורין (לקמן פ"ד) התם שאני דקרא פטרינהו משום דאין להם קרקע ולא חל עליהם חיוב קריאה אבל באלם שחל עליו חיוב קריאה אלא דפומיה כאיב ליה אפשר דקריאה מעכבא דומיא דקונה שני אילנות (שם סוף ה"ד)". 

אלא שהמגיה של המשנה למלך (שם) הסתייג מהסברא לפטור אילם מהבאת ביכורים מחמת ש"אינו ראוי לבילה", ולדעתו אי אפשר להשתמש בכלל זה על דעת עצמנו: "א"ה, והר"ב כנסת הגדולה בכללים שלו (כללי הגמ' קעד) כתב בשם מהרד"ך דלא אמרינן כל הראוי לבילה, אלא היכא דאתמר בגמרא יעויי"ש".

על סמך שיטה זו חלק הרה"ג יעקב חי זריהן ובתשובתו למו"ז הרב עובדיה הדאיה (נדפסה בשו"ת ישכיל עבדי חלק ב - יו"ד סימן יד ד"ה אחרי כל) 167, השיג על דברי הראי"ה קוק, ולדעתו לא שייך לומר את הכלל "כל הראוי לבילה בילה מעכבת בו", בנוגע לאי ידיעת מקום המזבח וכסברת השאילת דוד לעיל. ניתן להסיק שאילם יכול להביא ביכורים, כיוון שלא נאמר בשום מקום בגמ' שאילם אינו יכול להביא בגלל שהוא מוגבל בקריאתו. 

על דבריו אילו השיב מו"ז הרב עובדיה הדאיה, בשו"ת ישכיל עבדי חלק ב יו"ד סי' יד, להגרי"ח זריהן, שדברי כנסת הגדולה אינם באים לומר שאין אנו יכולים לומר מדעתנו את הכלל ש"כל הראוי לבילה בילה מעכבת בו" ביחס למצות השונות. לדעתו, בעל כנסת הגדולה "לא בא רק למעט הדברים שאינם מפורסמים בתלמוד רק בספרי הפוסקים וכיוצא. אבל בדברים המפורסמים וידועים בתלמוד גם שלא מצינו שאמרו עליהם בתלמוד בפירוש אתמר כלל זה, שפיר אנו יכולים לומר עליהם כלל זה. ומכל שכן דכבר מצינו בהקרבת הקרבנות בזה"ז שאמרו עליו בתלמוד לשון זה גבי ההיא דהשוחט ומעלה בחוץ בזה"ז חייב משום שראוי לבא בפנים וכ"פ הרמז"ל בסוף ה' מעה"ק כנ"ל ולכאורה משמע הלשון דראוי לבוא בפנים אם יבנו המזבח במקומו. וזהו מטעם כל הראוי לבילה…". כלומר, ניתן לומר לדעתו את הכלל בכל מצוה אף שהגמ' לא אמרה זאת לגביה, אך פרטי ההלכות הקובעות אם זה "לא ראוי לבילה", הם פרטי הלכות המוזכרות בגמ' ולא לאחר מכן. 

נראה להביא ראיה לדבריו מכך שהנימוקים שהביאה הגמ' בבבא בתרא פא ע"ב, שהקונה שני אילנות בשל חבירו, מוגדר כ"אינו ראוי לבילה" יסודם בגזירה דרבנן, או משום שנראה כדובר שקר שאולי אין לו קרקע והוא אומר "האדמה אשר נתת לי", או מחמת החשש שאם יקרא עליהם מקרא ביכורים הוא עלול להתייחס אליהם כבכורי ודאי, ולאכלם בלא הפרשת תרו"מ כביכורים רגילים. וקשה, אם מדין תורה ניתן לקרוא מקרא ביכורים כקורא בתורה, כפי שאמרה הגמ' עצמה בהו"א, כיצד אומרת הגמ' שהוא אינו ראוי לבילה, הרי הוא ראוי לעשות כן?! אלא ודאי שהגמ' סוברת שגזירות מדרבנן יוצרות גדר של "אין ראוי לבילה" ועל כך אמר כנסת הגדולה ש"לא אמרינן כל הראוי לבילה אלא בדברים המפורסמים בתלמוד". לא כן בפרטי הלכות שהובאו בגאונים ובראשונים שאם לא ניתן לקיימם מחמת סיבה מסויימת הם לא מחילים על כל המצוה את הכלל "כל שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו".  

לפי דבריו, שאילם אינו יכול להביא ביכורים אף שלא נאמר בפירוש לגביו כלל זה בדיני ביכורים, כיוון שכלל זה נאמר בדיני ביכורים בדברים אחרים, ומאידך הוא נאמר ביחס לאילם במצוות אחרות המצריכות אמירה – לפיכך גם באילם אומרים שאינו יכול להביא ביכורים מחמת שאינו יכול לקיים את מצות מקרא ביכורים שנאמר בה "וענית ואמרת".

גם הגרא"י קוק בתשובה נוספת להרה"ג עובדיה הדאיה (נדפסה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ב קונטרס אחרון יו"ד סי' ב, ובשו"ת משפט כהן סי' צב) 168 התייחס בחלק מתשובתו למה שהשיג הרה"ג יעקב חי זריהן על דבריו:

ומה שכתב הגרי"ח זריהן שיחי', מדברי הכנסת הגדולה, דלא אמרינן כלל דכל שאין ראוי לבילה, רק במה דמפורסם בתלמוד, תמיהני, הלא הפוסקים ראשונים ואחרונים דנו בזה, כמו בהגהות אשר"י לגבי אלם מטעם שאינו ראוי לדיבור אם יוצא בשמיעה, ועין שאגת אריה בכמה מקומות, ועוד כמה גדולים, מבואר שמה שיש לו דמיון גמור אין לנו שום מניעה שלא לדון בזה.

בהמשך דבריו הוא מוסיף, שאכן לפי התוס' בקידושין כה ע"א ד"ה כל הראוי לבילה, יש מגבלה גדולה יותר אימתי לומר את הכלל "כל הראוי לבילה", כשלדבריהם משמע שרק כשיש דרשות פסוקים מהתורה אומרים את הכלל הזה, אך במקום שאין לכך דרשות מפסוקים לא אומרים כן. התוס' דייקו עיקרון זה מדברי הגמ' (קידושין שם) שאם התורה מדגישה בלשונה "ומנחה בלולה בשמן", כוונתה שהיא צריכה להיות בלולה אף על פי שהיא ציוותה על כך במקום אחד – כוונתה לומר שזה צריך להיות ראוי לבילה אף על פי שהבילה אינה מעכבת. אלא שהראי"ה קוק מסיק שדעת התוס' עומדת מול פשט הגמ' והפוסקים בהרבה מקומות מהם מוכח שהכלל "כל שראוי לבילה" אינו מוגבל רק למקומות שיש בהם דרשות של פסוקים. וכך כותב הגרא"י קוק (שם):

קשה איך דימו חז"ל בכמה מקומות להא דרבי זירא ענינים שלא נתבארו לנו דרשות על זה, כמו קריאה דביכורים בבבא בתרא (פא ע"ב), ואמירה דיבם ויבמה (יבמות קד ע"ב)... ובאופן זה יש לדון בכמה דברים, שאע"פ שיש פרט שאינו מעכב, אבל מאחר שזה הפרט יש בו מצוה לא דברה תורה כי אם בראוי לזה, ובאינו ראוי מוכרחין לומר דמעכב, ועל פי זה יש לומר דלא צריך דרשות מיוחדות. ויש להאריך בזה ואין הזמן גרמא כעת.

לכאורה מכל האמור לעיל יוצא שלדעת התוס' קידושין כה ע"א ד"ה כל הראוי, אילם יכול להביא ביכורים כיוון שאין דרשה האומרת שהוא צריך להיות ראוי לקריאה. כך גם יסבור הכנסת הגדולה כפי שהבין את דבריו המגיה במשנה למלך הלכות ביכורים ד, ד, כיוון שאילם לא נתמעט בגמ' מלהביא ביכורים, מה עוד שמצאנו שיש הרבה אנשים שכבר בשעת הפרשת הביכורים אינם יכולים לקרוא את פרשת הביכורים ולא התמעטו מהבאת הביכורים בשל כך. וכך נראה שנקט באופן פשוט הגר"י זריהן .

לעומתם דעת הרשב"ם (ב"ב שם) שהיא הדעה הרווחת בש"ס ובפוסקים, וכפי שכתב הגרא"י קוק - המושג "ראוי לבילה" האמור במנחות הוא בנין אב לכל התורה כולה, וממילא לכאורה גם היה צריך לומר אותו גם ביחס לאילם, שכיוון שהוא אינו יכול לקרוא מקרא ביכורים האמור בפרשה, ממילא הוא גם אינו יכול להביא ביכורים, וכפי שכתב המשנה למלך בהלכות ביכורים ג, ד באחד מצדדי הספק.

אלא שכאן יש להקשות על עצם חילוקו של המשנה למלך (שם) שהבחין בין אילם לאנשים בריאים שאינם יכולים לקרוא מקרא ביכורים מחמת שנתמעטו על ידי כך מלשון הפסוק? הרי מוסכם על כל הראשונים שאם כבר בשעת ההפרשה לא היה ניתן לקרוא מקרא ביכורים על ידי בעל הפירות – שוב אין הקריאה מעכבת בהם. אם כן, נתחדש בביכורים דרשה הפוכה שלא אומרים "כל הראוי לבילה" אם כבר בתחילת ההפרשה ידוע בודאות שלא יהיה ניתן להביאם בקריאה. לפי עקרון זה אין הדבר משנה אם החיסרון בקריאה הוא חיסרון גופני כמו באילם, או שהחיסרון הוא הלכתי. ואין להשוות זאת לדין ספק חיוב ביכורים שאינו יכול להביא בלא קריאה משום שאינם ראויים לקריאה, כיוון ששם הדבר נובע מכך שגם בשעת ההבאה הוא בספק חיוב, ובשל כך שמא הוא חייב בקריאה באותה שעה ולכך שייך לומר לגביו "כל שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו". 

הבנה זו מתחזקת, לפי הבנתו של האגרות משה שהובאו לעיל, הסובר שיש שתי מצוות בהבאת ביכורים, יש מצות ביכורים עם קריאה, ויש מצות ביכורים ללא קריאה. כאשר לפי הבנה זו לכאורה אין סברא לחלק בין אילם לשאר המקרים שכבר בשעת ההפרשה הם נתחייבו במצות ביכורים ללא קריאה, וממילא אין שום מניעה שיוכלו להביאם בלא קריאה. אמנם המשנה למלך לא סבר כך, וצריך לבאר לשיטתו מה ההבדל בין שאר הביכורים שדינם ש"מביא ואינו קורא" ולא קיימת לגביהם המגבלה של "כל שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו", לעומת אילם שבשל העובדה שאינו יכול לקרות מקרא ביכורים – הוא מנוע מלהביא בשל הכלל הנ"ל?!

י. אינם ראויים לקריאה - רק בשל סיבה חיצונית

נראה לומר ששיטת המשנה למלך בנידון היא כפי שיטת הגמ' מכות יז ע"ב, כהבנת האור שמח בהלכות ביכורים ד, יג. לדעתו, יש מחלוקת בין הסוגיות העוסקות בתלמוד הבבלי מכות יז ע"ב, ובבבא בתרא פא ע"ב, לבין הסוגיות לתלמוד הירושלמי ביכורים א, ה - ו, באשר להבנת המשניות בביכורים פרק א, העוסקות בכל הביכורים שדינם ש"מביא ואינו קורא".

בעוד שהתלמוד הבבלי סובר שהחיסרון הוא משום ש"אינם ראויים לבילה", סובר הירושלמי שהחיסרון הוא בכך ש"הואיל ונראו לקריאה ונדחו - יידחו". אם נדייק בשיטת האור-שמח, קיימים שני הבדלים עקרוניים הנובעים משתי שיטות אלו, אשר יש בהם חומרא וקולא לכל שיטה: 

לדעת הירושלמי יש משמעות לכוונת האדם בשעת הפרשת הביכורים. אם התכוון להביאם בקריאה ולאחר מכן לא יוכל לקרוא, הם ייהפכו לכאלו ש"נראו לקריאה ונדחו", ובכדי למנוע זאת, עליו להפרישם מראש שלא בקריאה על מנת שיהיו בכלל אלו ש"לא נראו לקריאה כל עיקר". אולם דעת הבבלי, שהיכולת להביא בלא קריאה, אינה מותנית דוקא אם זו היתה כוונתו בשעת ההפרשה, אלא הדבר נובע מכך שקיימת סתירה מציאותית בין מעמדם האישי של הבעלים או בעלותם על הפירות, לבין נוסח מקרא ביכורים – סיבה זו לדעת האור שמח, היא לא בכלל "אינם ראויים לבילה" אלא שנוסח הקריאה לא מתאים להם, ואף אם הם יקראו כאילו לא קראו. 

מאידך, לדעת הירושלמי גם ביכורים שהופרשו לפני החג ועבר עליהם החג, יכול להביאם אחר החג אם בשעת ההפרשה דעתו היתה להביאם אחר החג, שהרי "לא נראו כל עיקר".

אולם הבבלי סובר במקרה זה שכיוון שבשעת הפרשתם לא היתה סתירה בינם לבין האמור במקרא ביכורים, ממילא הם היו בכלל חיוב מקרא ביכורים, וכיוון שעבר עליהם החג, ורק מחמת הזמן הקריאה אינה מתאימה להם – זוהי מניעה חיצונית, ובמניעה כזו סובר הבבלי שלא ניתן להביא ביכורים כיוון שהם בכלל "כל שאינם ראויים לבילה, בילה מעכבת בהם".

לדעתו, הרמב"ם סובר כמו הירושלמי ואף שלא כתב זאת במפורש, דעתו היא, שכל אלו שדינם ש"מביא ואינו קורא" מדובר שזו היתה כוונת הבעלים כבר בשעת ההפרשה, ואם לאו יירקבו.

מאידך, כשהפריש בכוריו קודם החג ועבר עליהן החג, פסק ש"מביא ואינו קורא" כיוון שמדובר שהתכווין לכך בשעת ההפרשה וכשיטת הירושלמי.

יוצא מדבריו שהשאלה אם אילם יכול להביא ביכורים תלויה במחלוקת הבבלי והירושלמי. לדעת הבבלי הבאת ביכורים על ידי אילם היא דבר שאינו אפשרי, כיוון שהוא אינו יכול לקרוא מקרא ביכורים בשל סיבה חיצונית - הפגם הגופני שאינו מאפשר לו לקרות. וחל עליו הכלל ש"כל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו". 

לעומת זאת לדעת הירושלמי (שם) קיים חידוש במצוות ביכורים שכל אלו שאינם ראויים לקריאת ביכורים, יכולים להביאם אם בשעת ההפרשה התכוונו להביאם בלא קריאה. ואין זה משנה מה מעכב אותם ממקרא ביכורים, כל עוד שהעיכוב הוא ודאי ואינו מחמת הספק. 

יוצא לפי הירושלמי שגם אילם יכול להביא ביכורים אם הוא היה אילם בשעת ההפרשה שאז הוא כבר ידע שיביאם בלא מקרא ביכורים. וכיוון שלדעתו הרמב"ם פוסק כדעת הירושלמי נמצא שהרמב"ם סובר שאילם יכול להביא ביכורים ולא חל עליו הכלל ש"כל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו".

הקושי בשיטתו של האור שמח הוא, שכל הראשונים שהבאנו לעיל הבינו שהבבלי אינו חולק על הירושלמי. כמו כן מפשט הרמב"ם משמע, וכפי שהבינו שאר האחרונים בדבריו שאין הוא מקבל את חילוקו של הירושלמי התולה את דין "מביא ואינו קורא" בכוונת הבעלים בשעת ההפרשה. 

ומכל מקום ודאי שגם לדעת האור שמח לא ניתן לפטור אילם מהבאת ביכורים לפי שיטת הרמב"ם אם כי המשנה למלך בהלכות ביכורים ד, ב נקט באופן פשוט שאילם אינו יכול להביא ביכורים, וכתב כן גם בדעת הרמב"ם, וצ"ע.

יא. אינם ראויים לקריאה – כשנראו לקריאה לפנים מן החומה

במרכבת המשנה בהלכות ביכורים ד, יג ד"ה מיהו, חולק על ההבחנה שעשו המפרשים בדעת הרמב"ם, שרק ביכורים שאינם ראויים לקריאה מחמת הספק חל עליהם הכלל ש"כל שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו" בעוד שביכורים שאינם ראויים לקריאה באופן ודאי (כגון: שליח, ויבש המעיין וכדו') אין בהם חיסרון זה. לדעתו, דוקא ביכורים שהבאתם וחיוב הקריאה בהם הוא מספק – והמניעה מלקרוא עליהם מקרא ביכורים הוא רק מגזירת חז"ל (מיחזי כשקרא, או שעלולים להיאכל ע"י הכהן בלא הפרשת תרו"מ) - היה צריך להיות הדין שמביא ואינו קורא, בלא להחיל עליהם את הכלל ש"כל שאינם ראויים לקריאה קריאה מעכבת בהם". ואם בכל זאת קבעה הגמ' בבבא בתרא שם שגם בספק חיוב הבאה אומרים כלל זה, כל שכן שיש לומר כן בביכורים שהיו חייבים לקריאה בוודאות, ולאחר הפרשתם פקע מהם חיוב הקריאה מדין תורה - שצריך לחול עליהם הכלל ש"כל שאינם ראויים לקריאה אינם ניתרים אלא בקריאה". וקשה מדוע לדעת הרמב"ם בכל הדינים הנ"ל אנו אומרים שיכול להביא בלא קריאה ואין העדר הקריאה מעכב את ההבאה?! 169

לפיכך מבאר מרכבת המשנה (שם ד"ה וליישב) ששיטת הרמב"ם היא, שהכלל ש"כל שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו" קיים באופן עקרוני גם בביכורים שפטורים מקריאה באופן ודאי, בכל מקרה ש"נראו לקריאה ונדחו". אלא שהזמן הקובע לדעתו שהביכורים "נראו לקריאה או שלא בקריאה", אינו שעת ההפרשה כי אם כניסת הפירות לפנים מחומת ירושלים. את דבריו הוא מבסס על כך שהרמב"ם נקט במפורש כדברי הגמ' במכות יח ע"ב-יט ע"א, שזמן חלות קדושת הביכורים הוא משיראו פני הבית. וכך פסק הרמב"ם בהל' ביכורים ג, א-ב:

הביכורים נותנין [אותן] לאנשי משמר והן מחלקים אותן ביניהן כקדשי המקדש, וכבר בארנו שהן קרויין תרומה, ולפיכך זר שאכל ביכורים בכל מקום חייב מיתה בידי שמים והוא שיאכלם מאחר שנכנסו לחומת ירושלים. היו מקצתן בפנים ומקצתן בחוץ, זה שבפנים חייבין עליו מיתה והרי הוא הקדש לכל דבריו, וזה שבחוץ הרי הוא חולין לכל דבריו 170. 

 

למעבר לחלק ב'

למעבר לחלק ד'