ביכורים הראויים לקריאה ושאינם ראויים לקריאה - חלק ב'

ביכורים הראויים לקריאה ושאינם ראויים לקריאה - חלק ב'

שתי מצוות בביכורים. הבאת הביכורים, וקריאה עליהם (ספר החינוך, מצוה צא, תרו). מה הזיקה בין שתי מצוות אלו? מהו העיקרון הקובע אימתי ניתן להביא ביכורים בלא קריאה, ואימתי ההבאה תלויה במקרא ביכורים?

הרב אהוד אחיטוב | ביכורי הארץ

ה. שיטת הרמב"ם: מביא ואינו קורא - אף כשהיו ראויים ונדחו  

בשיטת הרמב"ם מצאנו כמה הבדלים בחלק מהמקרים שנידונו לעיל. הרמב"ם בהלכות ביכורים ד, יג, הביא להלכה את הדין הנזכר בגמ' במכות יז ע"ב: 

המביא ביכורים מאחר חג הסכות ועד חנוכה אע"פ שהפרישן קודם החג מביא ואינו קורא שנאמר ושמחת בכל הטוב ואין קריאה אלא בשעת שמחה. מחג השבועות עד סוף החג. 

קשה על הרמב"ם, מדוע פסק שלא כסוגיה מפורשת בגמ' (מכות יז ע"ב) ש"הפרישן קודם החג ועבר עליהן החג יירקבו"?

המהר"י קורקוס (על הרמב"ם שם) ביאר שלדעת הרמב"ם, רבי יוסי בר חנינא בירושלמי בביכורים א, ה, חולק על דברי האמוראים המובאים בסוגיה במכות שם. לפיו, רבי יוסי בר חנינא סובר שדין המשנה בביכורים א, ז: "הפריש בכוריו ואחר כך מכר שדהו מביא ואינו קורא", נאמר בכל מצב, שאף אם בשעת הפרשת הביכורים הם היו ראויים לקריאה ונדחו מקריאה, ניתן להביאם בלא קריאה כיוון שאין משמעות לכוונת הבעלים בשעת הפרשת הביכורים. לפיכך הבין הרמב"ם שלמרות שהגמ' במכות (שם) כתבה לגבי פירות שהופרשו לפני החג ועבר עליהם החג שיירקבו, לא נפסקה מסקנת הסוגיה להלכה, "כיוון שבפרק השולח (גיטין מז ע"ב) ובפרק הספינה (ב"ב פא ע"ב) הביאו אותו לתרוצי מתנייתא, משמע דהלכתא היא" דהיינו שסוגית הגמ' במכות, נדחתה מפני הכרעה של שתי סוגיות הנוקטות שבכל הדינים האמורים במשנה "מביא ואינו קורא" נאמרו בכל מצב. כך ביאר המהר"י קורקוס (שם) גם את דברי הרמב"ם בהלכות ביכורים ד, יב: 

הפריש בכוריו ויבש המעיין או שנקצץ האילן מביא ואינו קורא לפי שזה כמי שאין לו קרקע שהרי אבדה. 

הרמב"ם פסק במקרה זה שמביא ואינו קורא, בלא להביא את ההעמדה של הירושלמי שמדובר שהפרישם על דעת להביא בלא קריאה.

באופן זה ביאר גם הכס"מ (שם הי"ב) את דברי הרמב"ם מדוע לא חילק מהי היתה דעת הבעלים בשעת ההפרשה, ביבש המעיין, בנקצץ האילן, בהפריש פירותיו קודם לחג, בהפריש ביכורים ומכר שדהו, בין אם ידע זאת מראש ובין אם אחר כך נוצרו השינויים במעמד הביכורים הללו בכל מקרה אין זה מעכב ממנו להביא את הביכורים אע"פ שלא יוכל לקיים את מצוות מקרא ביכורים.

ביאור זה מיישב גם את תמיהת המשנה ראשונה בביכורים א, ו, מדוע "הרמב"ם בחיבורו פ"ד העתיק המשנה כלשונה ולא חילק". 

לאור הבנה זו של הרמב"ם, אין צורך לחדש שיש שני סוגי מצוות של הבאת ביכורים – כיוון שאינו פוסק להלכה את הכלל המובא בירושלמי בביכורים א, ה: "הואילו ונתחייבו בקריאה אינם ניתרים אלא בקריאה" – אלא שבכל מקרה שניתן להביא מביא – אם יכול לקרות קורא ואם לאו אינו קורא. 

ו. שיטת הרמב"ם: כשהפריש ביכורים להעלותם בעצמו, וביד שליח  

לעומת זאת, בשני מקומות בדברי הרמב"ם בהל' ביכורים, משמע שהוא כן חשש לכך שאם הפירות היו ראוים בשעת הפרשה שקריאה מעכבת בהם. שני המקרים הם: מביא ביכורים על ידי שליח, ובאדם שיש לו רק שני אילנות פרי בתוך שדה חבירו. הרמב"ם שם מקפיד על כך שכבר בשעת ההפרשה כוונת האדם מישראל תהיה להביא בלא קריאה. 

נדון בפרק זה בדין הראשון. הרמב"ם בהל' ביכורים ב, כא כותב: 

המפריש בכוריו להעלותן בידו לירושלים לא ישלחם ביד שליח, ואם לקטן מתחלה על מנת לשלחם ביד שליח הרי זה מותר לשלחם 163.

מדברי הרמב"ם נראה שהוא פוסק כאותה דעה הסוברת ש"הואיל ונתחייבו בקריאה אינם ניתרים אלא בקריאה", המבוססת על הכלל ש"כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו, וכל שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו". שאם לא כן מדוע הוא מתחשב בדעת האדם בשעת הפרשת הביכורים, שאם רצונו להעלותן בעצמו, אז לא ישלחם ביד אחר, ורק אם דעתו לשולחם ביד שליח יכול להעלותם בידי שליח?! 

חוזרת אם כן השאלה אם זו דעת הרמב"ם, מדוע בשאר המקרים שדינם ש"מביא ואינו קורא", כגון: הפריש בכוריו לפני החג ועבר עליהן החג, יבש המעיין, נקצץ האילן וכדו' - לא הגביל הרמב"ם את היכולת להביאם רק אם בשעת ההפרשה הם כבר לא היו ראויים לקריאה, כפי שעשה כן בשליח ?!

המהר"י קורקוס (שם) מבאר שמה שכתב הרמב"ם שהמפריש בכוריו להעלותן בעצמו, "לא ישלחנו ביד אחר", אין כוונתו שאם לא שילח ביד אחר יירקבו, אלא כוונתו ש"לא ישלחם ביד אחר לכתחילה אלא מביאם הוא אבל אם אינו יכול להביאם, או שעבר ושלחם ביד אחר לא כתב רבינו שיירקבו אלא סובר דמביא ואינו קורא".

גם הסמ"ג, עשין סי' קלט, המבאר בדרך כלל את דבריו עפ"י שיטת הרמב"ם פסק באופן סתמי כחילוק הירושלמי הנ"ל רק בנוגע לדין לכתחילה, אך לא פסק שאם לא עשה כן יירקבו.

ראייתו של המהר"י קורקוס מבוססת על כך שהרמב"ם בהלכות ביכורים ד, ב פסק: "וכן האפוטרופין והעבד והשליח אינן קוראין". הרמב"ם לא כתב ששליח מביא ואינו קורא דוקא אם מלכתחילה הפריש על מנת לשולחם ביד שליח 164. משמע שבכל מקרה אין הדבר מונע בדיעבד את השליח מלהעלותם לירושלים. השאלה היא אם הרמב"ם אינו סובר שזה מעכב, מה הסיבה שאדם שהפריש ביכורים להביאם בעצמו, לא "ישלחם על ידי שליח", הרי להבנה זו אין עיכוב מצד "נראו לקרייה שאינן ניתרין אלא בקריאה"? קשה גם לומר שהרמב"ם נקט בסתמא את הדין שמצוה בו יותר מבשלוחו שאם כן עדיף שיאמר כן שלכתחילה עדיף שאדם יפריש בעצמו את הביכורים על מנת להביאם בעצמו, ומדוע פסק דין זה דוקא כשהפרישן להביאן בעצמו, הרי מצוה בו יותר מבשלוחו קיימת בכל מצב. וכיצד פסק בסוף ההלכה "ואם לקטן מתחלה על מנת לשלחם ביד שליח ה"ז מותר לשלחם" – הרי מצוה בו יותר מבשלוחו?! מוכח שאין זו נקודת העדפה של המשלח על פני השליח. ואם זו לא הסיבה ואין משמעות לכוונת הבעלים בשעת הפרשה לעיכובא מה טעם הזקיק הרמב"ם את הבעלים להביא את הביכורים בעצמם, כשהפרישם להביאם בעצמו?

במרכבת המשנה בהלכות ביכורים ד, יג ד"ה המביא, מבאר שזה מדין נדר שאדם צריך לקיימו לכתחילה, אך בדיעבד אם שלחם ע"י שליח כשר.

כך גם ביאר הלחם יהודה בהלכות ביכורים ד, יג את דברי הרמב"ם עפ"י דברי הכסף משנה בהלכות ביכורים ב כא הסובר ששיטת הרמב"ם מבוססת על דברי הירושלמי. לפיו, אם ליקט הוא חלה עליו חובת קריאה ואף שאינה מעכבת יש מצוה לכתחילה להביאה על פי כל הכללים, אולם אין מצוה להפרישם מראש על מנת להביאם בקריאה 165. וכן כתב הצפנת פענח (ח"ב מהדורא תניינא עמ' 110), והוסיף: "ולכך רבינו דייק שם בסוף פ"ב לשון מותר".

בספר מעשה רוקח בהלכות ביכורים ד, יג מסכים אף הוא לפרשנות דברי הרמב"ם שזה רק דין לכתחילה, אך הנימוק הוא בשל הצורך "שתהא לקיחה והבאה באחד". לדעתו בזה גופא נחלקו הרמב"ם ושאר הראשונים. לדעת שאר הראשונים, משמעות דברי הירושלמי בביכורים א, ה שהצורך ב"לקיחה והבאה באחד" הוא צורך הכרחי, לפיכך אם הלקיחה נעשתה על ידי בעה"ב על מנת להביאם בעצמו, חייב הוא להביאם כיוון שביכורים ש"נראו לקריאה אינם ניתרים אלא בקריאה", ואם לא עשה כן יירקבו. לפיכך האפשרות לשולחם ביד אחר הוא כשמתנה כן בשעת ההפרשה. אולם הרמב"ם פוסק כדעת רבי יוסי בר חנינא החולק על הכלל ש"כל שנראה לקריאה אינו ניתר אלא בקריאה". ממילא הדין של "לקיחה והבאה באחד" הוא דין לכתחילה. יסוד זה דייק המעשה רוקח מלשון הרמב"ם בהלכות ביכורים ד, ד שפסק לגבי קונה שני אילנות בשל חבירו שיפרישם על מנת שהשליח יביאם לירושלים וייפטר מקריאה בשעת ההפרשה, בלא להכנס לספק חיוב קריאה. הקשה המעשה רוקח מדוע לא כתוב באופן פשוט שיאמר לשליח לבצור ולהביא? אלא ראיה שגם במצב זה, מצוה בו יותר מבשלוחו? 

מדברי המעשה רוקח בפרשנות הרמב"ם נלמד שתי הלכות: 

א. רצוי להביאם בעצמו ולקרוא.

ב. רצוי שהלקיחה וההבאה יהיו על ידי אדם אחד. 

אבל בדיעבד אין הדבר מעכב את הבאת הביכורים וניתן להביא ביכורים באופנים אחרים. 

באופן זה יישבנו את שיטת הרמב"ם שפסק שהמפריש ביכורים להביאם בעצמו לא ישלחם על ידי אחר. זה לא נובע מהכלל ש"כל שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו", אלא דין לכתחילה מטעמים שונים. 

ז. שיטת הרמב"ם: ביכורים שאינם ראויים לקריאה – רק בספק  

כמבואר לעיל פסקה הגמ' בבבא בתרא פא ע"ב, שאדם הקונה שני אילנות בשל חבירו, דעת חכמים שיש כאן ספק אם חייב להביא, אך הגמ' סייגה זאת בהרבה תנאים, ובסופם שהם יופרשו על ידי הבעלים ולא על ידי שלוחו, שכיוון שאינו יכול לקרוא מספק הרי שאלו ביכורים שאינם ראויים לקריאה והקריאה מעכבת בהם. הרמב"ם בהל' ביכורים ד, ד פסק סוגיה זו כך:

הקונה שני אילנות בתוך [שדה] של חבירו מביא ואינו קורא לפי שהדבר ספק אם יש לו קרקע או אין לו. וכיצד עושה? מקדיש אותם תחלה לבדק הבית מפני שהן ספק חולין ואין מכניסין חולין לעזרה והכהן פודה אותן מיד ההקדש ואח"כ אוכלן, ומפריש מהן תרומה ומעשר מפני שהן ספק חולין ונותן המעשרות שלהן לכהנים שמא ביכורים הם ואסורין לזרים. ואינו מביא אותן בעצמו אלא משלחן ביד שליח כדי שלא תעכב אותן הקריאה מלאוכלן, שכל שאינו ראוי לקריאה מפני הספק הקריאה מעכבת בו. 

מכאן שלמרות כל האמור לעיל, הרמב"ם קיבל את הכלל ש"כל שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו", גם ביחס לביכורים. הקושי הגדול בדברי הרמב"ם הוא שתינח לסוברים שגדר "אין ראוי לבילה" קיים בכל המקרים ש"מביא ואינו קורא", ולפיכך גם במקרה של ספק חיוב הבאה אומרים כן. אבל לשיטת הרמב"ם שבמקרה שנוצר מצב המונע קריאת ביכורים בוודאות - אף שהם יועדו מלכתחילה לקריאה - בזה אין חיסרון של "אין ראוי לבילה", ודוקא במקרה הפחות פשוט כשיש ספק אם בכלל קיים חיוב הבאה קיימת מניעה שלא להביאם בכלל משום הגדר של "אין ראוי לבילה"?!

המהר"י קורקוס בהל' ביכורים ד, יג ביאר שבביכורים מחמת הספק, גם הרמב"ם מודה שאומרים את הכלל "כל שאין ראוי לבילה אין בילה מעכבת בו". לדבריו, ההבדל בין ספק חיוב קריאה, לבין סתם "מביא ואינו קורא" נובע מכך שלשיטת הרמב"ם ביכורים שהיו ראויים לקריאה ונדחו אינם נפסלים, כיוון שעתה הם פטורים באופן ודאי מקריאה. לפיכך אין כאן ביכורים ש"אינם ראויים לקריאה" אלא ביכורים "שאינם חייבים בקריאה" שלדעתו אף פעם אין בזה לעכב. אולם בביכורים שיש ספק בעצם חיוב הבאתם – שם אין הפטור מקריאה באופן ודאי – אלא מחמת עכובים הלכתיים כגון "מיחזי כשקרא" או מחשש שמא יאכלם בלא תרו"מ, המונעים מקרא ביכורים בספק. לפיכך שם יש בעיה כיוון שהוא אולי מחוייב אך "אינו ראוי לקריאה". במצב זה, מודה הרמב"ם שאומרים את הכלל "כל שאינו ראוי לקריאה קריאה מעכבת בו" 166.

ניתן לומר עפ"י זה ששיטת הרמב"ם שמצוות ביכורים בשלימותה היא הבאה וקריאה, כל עוד שנתקיימו התנאים לכך, אך אם בתנאים מסויימים נוצר שינוי הוא נפטר מחיוב מקרא ביכורים, בלא שהדבר משפיעה על הבאתם – גם אם בשעת ההפרשה היו הביכורים ראויים לקריאה – במקרה זה אין מניעה מלקיים את עיקר מצוות ההבאה. לעומת זאת אם יש חיוב הבאה מספק וחיוב הקריאה גם הוא נתון בספק אך יש מניעה מלעשותו, גם הרמב"ם מודה שהדבר מונע את הבאת הביכורים, ויש להפרישם במקרה זה מראש על מנת להביאם על ידי שליח, כפי שנתבאר לעיל.

כך גם כתב בשו"ת שאגת אריה סי' לז, ומדבריו משמע שספק הלכתי מהווה כסיבה בפני עצמה לעכב הבאת ביכורים מחמת הכלל ש"כל שאין ראוי לבילה – בילה מעכבת בו", ולא אומרים שנחמיר לשני הצדדים להביא ביכורים מספק ולא לקרוא מספק.

וכן דייק בשו"ת רבי עקיבא איגר, תניינא סי' יד ד"ה אמנם: "דהא מעיין בסוגיא דב"ב (דף פ"א ע"ב) יראה כיון דעכ"פ אנחנו מספיקא אי אפשר לעשות מעשה - מקרי אינו ראוי לבילה, ולא הוי ממה נפשך".

כך ביאר גם הרב משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה חלק יו"ד ג סי' קכד ד"ה ענף ה על פי היסוד שהבאנו בשמו לעיל שיש שני סוגי ביכורים, אלא שבתשובה זו כתב כן גם בדעת הרמב"ם הסובר שכל דין ראוי לבילה הוא רק בביכורים מספק.

ח. אין ראוי לבילה - מחמת ספק במציאות, מקום המזבח והקרבה לאחר החורבן  

דיון דומה מצאנו ביחס לשאלה העקרונית האם הכלל ש"כל שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו" נאמר גם בספק מציאותי המונע מאיתנו קיום מצוה בשלימותה. שאלה זו נידונה בעקבות ספקו של הרב דוד קארלין, בשו"ת שאילת דוד כתב קונטרס (דרישת ציון וירושלים) ביחס לשאלת הקרבת קרבנות בזמן הזה, האם היא אפשרית כאשר אין ידוע בודאות מקומו של המזבח אשר כפי שכתב הרמב"ם מקומו ומידותיו מדוייקים, כפי שכתב הרמב"ם בהל' בית הבחירה ב, א-ב:

המזבח מקומו מכוון ביותר, ואין משנין אותו ממקומו לעולם, שנאמר זה מזבח לעולה לישראל, ובמקדש נעקד יצחק אבינו שנאמר ולך לך אל ארץ המוריה ונאמר בדברי הימים ויחל שלמה לבנות את בית ה' בירושלים בהר המוריה אשר נראה לדויד אביהו אשר הכין במקום דויד בגרן ארנן היבוסי. ומסורת ביד הכל שהמקום שבנה בו דוד ושלמה המזבח בגורן ארונה הוא המקום שבנה בו אברהם המזבח ועקד עליו יצחק…. 

השאילת דוד (שם מאמר ראשון ד"ה עוד לא אבין) נשאר בספק שמא אף אם מקום המזבח מעכב את קיום המצוה של בניית המזבח, אך אינו מעכב את יכולת הקרבת הקרבנות במזבח במקום אחר בהר הבית שלא במקומו המדויק. אלא שהוא אסר הקרבת קרבנות בזה"ז מטעמים אחרים. כך גם נקט מטעמים אחרים מו"ז הרב עובדיה הדאיה, שו"ת ישכיל עבדי חלק א יו"ד סי' יח, שאין להתיר הקרבת קרבנות בזמן הזה, אף אם נדע את מקום המזבח. הוסיף על דבריו הראי"ה קוק בהסכמתו לשו"ת ישכיל עבדי חלק א (נדפסה גם בשו"ת משפט כהן סי' צא), שאי ידיעת מקום המזבח מהווה סיבה מספקת לאסור קרבנות בזה"ז. לדעתו, ובשונה מדעת השאילת דוד, אף אם היינו נוקטים בודאות שמקום המזבח אינו מעכב זה נכון דוקא בזמן שביהמ"ק קיים. אולם עתה שחרב הבית בעוונותינו ואיננו יודעים את מקומו המדוייק של המזבח – הדבר מעכב את יכולת הקרבת הקרבנות עליו, עפ"י הכלל "כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו". בדבריו הוא משווה זאת ל"אין ראוי לבילה" האמור בביכורים. כך כתב הראי"ה קוק:

 

למעבר לחלק א'

למעבר לחלק ג'